Православная этика труда

Православие и трудовая этика: актуальные аспекты

Последние двадцать лет российской истории проходят под знаком модернизации, образцом для которой всегда выступает западная экономическая модель. Хотя кризис, охвативший мировую экономику, заставляет говорить о недостатках западного пути развития, тем не менее, именно его принято считать наиболее результативным.

Потребности российской модернизации делают актуальной проблему ценности труда в постсовременном обществе, в котором производительный труд, вытесняемый на периферию экономической жизни, утрачивает характеристики смысложизненной ценности. Но процессы реформирования тесно увязаны с возвращением труду той особой значимости, которая позволяла личности именно в труде искать способ самовыражения. Решение этого вопроса во многом увязано с традиционными ценностями, в частности с изучением религиозного отношения к проблеме труда. Возрождающийся интерес к православной церкви, усиление ее влияния в обществе делает позицию религии в данном вопросе существенным фактором, создающим эндогенную основу для нравственной легитимации модернизации. Таким образом, предметом исследования в данной статье является отношение православной церкви к проблеме труда, к его значимости в жизни человека и общества, того, насколько рыночные реформы не противоречат архетипам русской духовности, и могут ли последние стать эндогенной основой модернизационных процессов.

Будучи болезненным социальным процессом, модернизация нуждается в объединяющей и оправдывающей ее идее, а также в легитимации деятельности активных субъектов реформирования. По общему признанию именно эндогенное культурное наследие и устоявшаяся структура ценностей и социальных отношений играет достаточную легитимирующую и интегрирующую роль. Если общество не выработает такой идеи, где не будет противоречия между культурным наследием и задачами капитализирующегося общества и его субъектов, то неизбежна дезинтеграция социума и нарастание противоречий, его дестабилизирующих. Вопрос о ценности труда тесно увязан с проблемой поиска эндогенных основ модернизации в современной России, так как отношение к труду в традиционной культуре позволяет апеллировать к нему как к нравственному ориентиру, а не только как способу добывания средств существования, что делает проблему места труда в культуре особо значимой для современных процессов. Вслед за М. Вебером, утверждающим, что протестантизм содержит необходимый социокультурный импульс, без которого невозможно появление капиталистических отношений , зададимся вопросом о том, насколько такой потенциал заложен в православии. Ведь мир знает немало примеров обществ, не связанных своим духовным наследием с протестантизмом, тем не менее, успешно реализующих программу капиталистических преобразований. Это свидетельствует о том, что модернизационные процессы возможны на основе собственной духовной идентичности. Все сказанное ставит перед современной Россией задачу поиска эндогенных основ создания рыночной экономики, соединения своеобразия национальной культуры, основанной на православных ценностях, с потребностями и особенностями рыночных отношений, где проблемы трудового этоса занимают центральное место. Поиск таких оснований тем более необходим, что модернизация не может быть идеей только элит, стремящихся капитализировать страну. Чтобы добиться поставленных целей, идея должна стать всеобщей, не оставляющей места «брожению умов», которому неизбежно сопутствует не развитие, а попятное движение, распад. Необходимость реконструкции должна осознаваться всем обществом, которое должно отвергнуть все, что разрушает отношения в социуме и заставляет его вступать в конфликт с внешним окружением, приводя к самоизоляции, ксенофобии, культивированию вражды. Только тогда идея модернизации и становится мобилизующей, побуждающей общество развиваться, выступает фактором культуры. Цивилизационный сдвиг, который предстоит преодолеть нашей стране, требует полной мобилизации общества, которое должно в полной мере заставить свое историческое своеобразие, культурную, социальную, национальную самобытность стимулировать процессы обновления. Немаловажной проблемой модернизации остается поиск институтов, способных сформулировать идеологическую программу, сориентированную не только на экономические преобразования, но и учитывающую специфику русской культуры и тех базовых ценностей, которые в ней фиксируются. Более чем двадцатилетний опыт реформирования породил антирыночные настроения, которые во многом стали результатом тяготения реформаторов первой волны к классическим схемам. На практике стало ясно, что попытка проведения реформ, исходя из «чистых алгоритмов» рыночных механизмов, в соответствии с классической теорией, но без учета особенностей национальной духовности, не создала условий для нравственной легитимации тех необходимых инструментов, без которых невозможно развитие рыночных отношений. Стремление немедленно привить массам уважение к частной собственности, отказ от коллективизма, патриотизма вызвал оживление глубоко лежащих архаических начал, вместо появления активной конкуренции в экономике появилась неформальная экономика, которая не является ни рыночной, ни государственно регулируемой. Эти тенденции лишний раз подтвердили, что, если отрицание собственной культуры в результате догоняющей модернизации проводится очень поспешно или является очень унизительным по форме своего осуществления, то неизбежно маятниковое движение назад. Хотя модернизация не может быть идеей только узкого слоя элит, тем не менее, именно элиты должны породить те активные силы, которые обладали бы политической волей и были способны сорганизовать общество для решения этой жизненно важной задачи. При осуществлении модернизационного проекта правящие элиты и общество должны быть консолидированы, объединены настроением преобразований, духовным подъемом вдохновения и осознанным желанием перемен. Обществу нужен духовный авторитет, которому бы доверяло все население, нравственно безупречный, способный поставить перед обществом задачи и указать те пути решения этих задач, которые не противоречат глубинным архетипам русского сознания. Традиционно для России таким авторитетом была Русская Православная Церковь, чей авторитет в настоящее время может способствовать возрождению таких ценностей русской культуры, как коллективизм, справедливость, патриотизм, заложенных в глубинных истоках русской духовности. Современное российское общество из единственной тоталитарной идеологии оказалось опрокинутым в кипящий котел разнообразных идеологий и ценностей от православных до коммунистических, от либеральных до тоталитарных, сосуществующих на едином культурном пространстве. Их неспособность к диалогу, претензии на исключительную истинность неизменно приводят к расколу общества и брожению умов с одной стороны и полной апатии с другой. В такой идеологической неразберихе особую роль могла бы сыграть Русская Православная Церковь, вновь обретшая престиж и популярность в народе, выступив в роли объединяющей силы. Авторитет Православной Церкви мог бы стать решающим в формировании духовных основ для единства общества, находящемся на перепутье. Опираясь на свой многовековой авторитет, церковь могла бы сформулировать основные задачи современной хозяйственной жизни, придать нравственную легитимность предпринимательской этике и договорной культуре, природе прибыли, адекватному вознаграждению за труд, предназначению собственности. Насколько Церковь готова решать эту задачу, свидетельствует понимание категорий труда и собственности, содержащееся в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», утвержденных на Архиерейском соборе, состоявшемся в августе 2000 года. Современная православная культура не может игнорировать те перемены, которые присущи современному обществу, не откликаться на проблемы, которые встают перед ним. Поэтому церковь вновь обращается к Священному писанию и учению Отцов Церкви, ища у них ответа на вопросы, решение которых жизненно необходимо для страны: труд и богатство, их влияние на нравственную природу человека, рынок и нравственное совершенство – проблемы, вне решения которых невозможно соединения базовых ценностей культуры и потребностей модернизации. Церковь вновь обратилась к концепции личности, исследованию тех духовно-нравственных ценностей, которые обосновывают цели трудовой деятельности и нравственный смысл богатства. Недооценивать отношение церкви к этим вопросам, значит не понять того революционного прорыва, который был осуществлен протестантизмом в западноевропейском сознании, и который создал тот самый пресловутый «дух капитализма», породивший с точки зрения Макса Вебера современное западное общество. Ведь именно сакрализация труда и богатства в протестантизме создала ту идеологическую основу, что позволила высвободить творческие, активные силы. «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» позволяют нам понять позицию, которую заняла Православная церковь в отношении ценностей, без признания которых невозможно развитие рынка. В конечном счете, гармония между Храмом и Рынком придаст современному реформированию легитимный характер. Вновь и вновь Архиерейский собор подтвердил, что христианство никогда не отрицало ценность труда. «Остается незыблемым, что христианство освободило и реабилитировало всякий труд в особенности хозяйственный. И оно вложило в него новую душу. В нем родился новый хозяйственный человек с новой мотивацией труда» . Христианство, оторвав человека от природной зависимости, дало ему возможность увидеть в производственном труде не просто способ существования, а превращает его в форму творческого изменения природы. Христианство, не видящее в земной жизни, в отличие, скажем от буддизма, только страдание, реабилитировало всякий труд не только в сфере политики или искусства, но и презираемый труд рабов, что делает христианство настоящим гимном труду. Отец Христа Иосиф был плотником, все апостолы были трудящимися людьми: рыбаками, сам Христос занимался простым трудом. Священное писание часто упоминает об этом, так в Евангелии от Марка отмечается: » Он увидел Иакова Зеведеева и Иоанна, брата его также в лодке починивающие сети» (Мк: 5:19).

Однако, в христианстве труд не обладает абсолютной ценностью. Он обретает свою особую значимость только в деятельности, осуществляемой согласно Божественному замыслу, направленному на истинное предназначение человека в мире, т.е. на спасение души. Не обладает ценностью труд, в котором человек удовлетворяет себялюбие и корысть, тот труд, где нет места соработничеству Господу. А есть только голый расчет и эгоизм. То есть труд в христианстве не есть самоцель, труд – это не цель, а средство достижения духовного совершенства, одна из форм религиозного служения. Смысл труда лежит за пределами определенной работы, так как этот смысл тесно связан с главной жизненной задачей каждого христианина: изменение не только мира внешнего, феноменального, но и мира внутреннего, совершенствование души человека, устремленности души к небесным высотам. Праздность, леность представляется в православии греховными, ведь Бог указывал человеку, что он в поте лица своего будет добывать свой хлеб. Нельзя стыдиться труда, бесчестьем можно считать только праздность. Для православной традиции характерно осуждать безделье, ибо не трудиться значит не услышать человеческое предназначение.

Иоанн Златоуст полагал, что стоит считать «Бесчестием не работу, а праздность». Тем не менее, в иерархии ценностей православия значимость труда не является самодостаточной, важность труда выходит за его границы и определяется даже не полезностью его для общества, не утонченным профессионализмом, а только его мотивацией, значимостью для спасения души. Лишь труд, возвышенный любовью к Господу, любовью к ближнему, направленный на совершенствование и воспитание души, является истинным. Но труд, в котором присутствует тщеславие, труд, чьей целью является мир без Бога, труд, обольщающий достижениями цивилизации, направленный на удовлетворение греховных эгоистических потребностей, пагубен для человека, для его души. Это труд, в котором нет истинных целей, он таит в себе опасность и для окружающих и для самого работающего. И здесь Православная доктрина уходит от насущного вопроса современности: является ли предпринимательская деятельность богоугодной, ведь целью ее является получение прибыли. Казалось бы, в документах Архиерейского собора отмечается, что любой труд, направленный на человеческое благо, угоден церкви. Православие оценивает труд по соответствию его христианским нормам, не отдавая преференций никакому из видов деятельности. Это вновь возвращает нас к отношению к предпринимательской деятельности со стороны православной церкви. Ведь ссылки на Священное писание, где Христос упоминает о разных профессиях: хлебопашца (Мк.4:3-9), благоразумном домоправителе (Лк.12: 42-48), рыбаках и купце (Мф.13: 45-48) не проясняют, в какой мере предпринимательская деятельность соответствует нравственному идеалу трудового этоса православия. Не зря грех стяжательства и вопрос о целях своего труда тяготел над душами российских купцов, побуждая их к оправданию своей деятельности и ее плодов в глазах общества. Реалии современной жизни вновь и вновь поднимают вопрос о незыблемости частной собственности, ведь вне апологии собственности нет рыночных отношений. Современная православная доктрина православной церкви, признавая существование частной собственности, тем не менее не закладывает ее в фундамент христианской экономической жизни подобно западной церкви.

Не вносят ясность в решение этого вопроса и учения Отцов Церкви, не давших однозначного ответа на этот вопрос . Этот вопрос вообще не простой для христианской доктрины. Ведь только Создатель дает человеку возможность пользоваться земными благами, но не принадлежат они человеку, только Бог обладает ими абсолютно. Потому и право собственности артикулируется как относительное для человека. Человек никогда не должен возводить свое право владения в абсолют, о чем многократно напоминает Христос в притчах о винограднике (Мк12:1-9) и о талантах, полученных людьми (Мф 25:14-30). Человек всегда должен помнить, что все, что у него есть, это от Бога.

Православная Церковь, идя навстречу реалиям сегодняшнего дня, тем не менее, не решается апологизировать богатство и собственность, формулируя нравственные правила для предпринимателей, она подчеркивает, что «богатство – не самоцель, оно должно служить созиданию достойной жизни человека и народа» . Православная Церковь так и не решилась, подобно протестантизму связать богатство и спасение. Мало того, она вновь предупреждает, что в богатстве нет спасения, обилие материальных благ не указывает на богоизбранность.

Тем не менее, Новый Завет позволяет найти высказывания, направленные на апологию частной собственности и нравственной легитимности прибыли. В Евангелии от Матфея Спаситель приводит пример труда, целью которого является получение прибыли. Притча о талантах, где владелец упрекает раба в лени и нерасторопности, приведшим к утрате прибыли (Мф. 25:27); (Лк 19:23). Трудно не прочитать в этих строках призыв к энергичным, предприимчивым людям. Но гораздо больше свидетельств в Священном писании о противопоставлении мира духовного миру деятельному, что совершенно бескомпромиссно выражено в притче об изгнании торгующих из храма (Мк, 11: 15-17). Современное российское общество нуждается в духовном обосновании необходимости признания тех видов труда, которые предопределены объективной полезностью для общества, в нравственной легитимации предпринимательского труда. В признании за хозяйственной деятельностью особого духовного смысла, а не только отягощенного грехом стяжания. Между тем, особенностью трудовой этики православия является представление о том, что христианская добродетель хозяйствующего православного верующего состоит не собственно в профессиональном самосовершенствовании и практической сметливости, а в стремлении к спасению души, в труде, основным мотивом которого будет воплощение божественного замысла.

Популярный в русской культуре монашеский идеал звал к необременности всеми тленными, сиюминутными благами, к аскезе, к безгрешному существованию. Поэтому любая форма деятельности просвечивается, проверяется на ее духовнополезность, на приближенность к истине, абсолюту. Все, что не отвечает этому идеалу, является низменным, маловажным. Именно через призму этого идеала осуществляли православные монахи подвиги трудничества. Трудничество включает в себя самые различные формы работ – это и тяжелые телесные работы, и интеллектуальная деятельность, и социально-каритативное служение. В таком трудовом порыве нет разницы между видами труда, нет преимущества духовного над физическим трудом. В российской духовности отсутствует представление о преимуществе высококвалифицированного труда над тяжелым физическим трудом. Этот стереотип глубоко укоренен в российском сознании, поэтому не встречало никакого внутреннего сопротивления представление, активно прививавшееся в советское время, о равноценности физического и умственного труда. Разница в зарплате квалифицированных и неквалифицированных работников была незначительной, что воспринималось как воплощение справедливости, так как находилось в полном соответствии с оценкой значимости труда в российской духовности: не так важно, что человек делает, а важны его цели, смысл, которым он наделяет свою деятельность, ее духовность, ее духовнополезность. Для спасения души труд по написанию книг ничем не лучше рубки дров, ибо главное – это во имя чего трудится человек. Архиерейский собор отмечает важную роль, которую в обществе стала играть интеллектуальная собственность, но не делает никаких замечаний по поводу ее значимости для современной жизни. Если вопрос о квалификации труда не был важен, то и проблема вознаграждения за работу оказывалась не главной. Истинно верующему русскому человеку было стыдно просить вознаграждение за выполненную работу, боясь оценить свой труд выше, теша тем самым гордыню и жадность. В конечном итоге, несмотря на благие намерения, все это лишало труд самодостаточности и обесценивало его. Архиерейский собор в соответствии с реалиями времени указывает, честный труд должен быть адекватно оплачен, нежелание выплатить вознаграждение расценивается как греховное, ибо сказано в Священном писании: » Не обижай наемника…В тот же день отдай плату его…чтоб он не возопил на тебя к Господу, и не было на тебе греха» (Втор.24: 14-15). Важным моментом развития рыночных отношений является снятие социального напряжения, которое неизбежно возникает в условиях имущественного расслоения общества. Церковь призывает людей к взаимоподдержке, где состоятельный человек помогает бедному, трудоспособный – престарелому, ибо «заповедь Божия повелевает трудящимся заботиться о тех людях, которые по различным причинам не могут сами зарабатывать себе на жизнь — о немощных, больных, пришельцах (беженцах), сиротах и вдовах, — и делиться с ними плодами труда, «чтобы Господь Бог твой благословил тебя во всех делах рук твоих» (Втор. 24:19)». Церковь призывает к благотворительности, но не делает ее неким подобием религиозного налога, к которому обязывает состоятельных людей ислам, полагающий, что выплата закята очищает собственность от греха стяжательства.

Завершая анализ положений трудовой этики православия, следует отметить, что православная культура даже в современной своей интерпретации не позволяет дать ответы на вопросы современной хозяйственной жизни – основных правил предпринимательской этики, природы прибыли, предназначения собственности. В православной социальной доктрине так и остались за бортом рассмотрения вопросы о нравственной легитимности частной собственности, связи между богатством и нравственностью и многие другие, вне решения которых нельзя создать новую экономическую модель российского общества.

Тем не менее, трудовая доктрина Православия позволяет создать духовные основы для общественной интеграции, задает нравственные ориентиры трудовой деятельности, в которых так нуждается современное общество.

Литература:

  1. Булгаков С. Православие. Очерки учения православной Церкви. Киев, 1991. 220 с.

  2. Вебер М. 2. Протестантская этика и дух капитализма. М.: Ист-Вью.2002. 352 с.

  3. Коваль Т. Экономика и нравственность в суждениях ранних Отцов Церкви // Общественные науки и современность, 2002, №6. 156-167 с.

  4. Основы социальной концепции Русской православной церкви//Информационный бюллетень Отдела внешних церковных связей Московского патриархата. — 2000. — № 8. 81 с.

  5. Сорокин В. Благословенный труд// Православный летописец Санк-Петербурга. 2001, №8. 98-101 с.

Преподавание Основ православной этики как аспект взаимодействия светского и духовного образования

Доклад, прозвучавший в Киевской Духовной академии 24 октября на научно-практической международной конференции «Духовное и светское образование: история взаимоотношений — современность, перспективы»

Существует неоспоримая аксиома, что общество без крепких духовных традиций и устоявшихся нравственных ценностей обречено на деградацию и вымирание. Успешное развитие всех сторон жизни народа и социальных институтов государства возможно лишь при соблюдении определенных моральных законов. Поэтому духовно-нравственное воспитание личности всегда было одной из составляющих учебного процесса, в том числе и в сфере светского образования. К большому сожалению, (и это тоже неоспоримый факт) в период господства атеистической идеологии в нашей стране, когда само понятие духовности было извращено, а Церковь полностью была отстранена от какого бы то ни было участия в образовательном процессе, произошло практически полное разрушение существовавшей до того системы взаимодействия и баланса между светским и духовным образованием. Поскольку симфония Церкви и государства была разрушена. Мы еще долго будем ощущать последствия этого разрушения. Поэтому вопросы взаимоотношения и поиска путей сотрудничества в сферах светского и духовного просвещения все еще находятся на стадии изучения и становления. В «Основах социальной концепции РПЦ», принятой Юбилейным Архиерейским Собором 2000г., указано, что «с православной точки зрения желательно, чтобы вся система образования была построена на религиозных началах и основана на христианских ценностях. Тем не менее, Церковь, следуя многовековой традиции, уважает светскую школу и готова строить свои взаимоотношения с ней исходя из признания человеческой свободы». Невзирая на то, что принципы политики нашего государства во всех отраслях образования определяются ее светским характером, в настоящее время существуют хорошие возможности по налаживанию совместного содействия и созданию перспективных направлений и форм работы. Одним из таких направлений несомненно является духовно-нравственное воспитание подрастающего поколения. Стоит напомнить, что само понятие «духовно-нравственное воспитание» возникло в недрах христианской религиозной традиции, имеющей своим основанием библейские заповеди. Следование Божьему Закону дает человеку правильные жизненные установки и верные ориентиры. Православная Церковь обладает большим опытом в этой сфере. В этой области задачи и цели светского и духовного образования имеют много точек соприкосновения и схожие цели. Учитывая тот факт, что по статистике 92% жителей Украины считают себя христианами, повсеместное изучение и грамотное преподавание предметов, содержащих в себе различные аспекты основ христианской этики и культуры, обязательно принесет свои положительные плоды и будет способствовать закладываю фундамента для построения нравственно здорового общества.
Примером тесного сотрудничества светской и духовной школ может послужить опыт уникального учебного заведения, существующего в Киеве на базе мужского Свято-Покровского монастыря — Голосеевского профессионально-духовного училища, в котором я преподаю Основы православной этики. Поступают юноши и девушки в него после девятого класса, где обучаются не только профессиональным навыкам (есть отделение швейников, поваров, резчиков по дереву, столяров, художников-иконописцев, регентов), но и духовным дисциплинам, где, помимо православной этики, на которой мы сейчас акцентрируем внимание, преподаются и другие духовные дисциплины: катехизис, общецерковная история, библейская история, литургика, церковный устав, сектоведение. Кроме этого, для получения полного среднего образования юноши и девушки вечером посещают занятия общеобразовательной школы на базе училища, куда специально приглашаются преподаватели. Таким образом, выпускники получают вместе с аттестатом о среднем образовании по выходу из училища, хорошую специальность и начатки духовных знаний. Наиболее способные юноши-выпускники продолжают учебу уже в Духовных семинариях УПЦ. Полностью учебный процесс, проживание, питание, учебники и единую форму одежды оплачивает Свято-Покровский мужской монастырь, который окормляет епископ Исаакий (Андроник).
Что касается курса «Основ православной этики», то она является дисциплиной образовательно-воспитательного, мировоззренческого и религиозно-культурного направления, которая базируется на моральных основах нашей культурообразующей религиозной традиции (Православия), выстраивается как фундамент жизненных ценностей современного человека и направляется на формирование толерантности, способности к сожительству и взаимодействию молодого поколения в поликультурной и поликонфессиональной среде, уважению к свободе совести и личным религиозным убеждениям. Целью уроков «Основ православной этики» является: (1) развитие в молодых людях таких духовных и душевных качеств как скромность, смирение, послушание, миролюбие, искренность, уважение к личности человека, милосердие, сострадание, а также развитие воли, дисциплинированности и ответственности; (2) осмысление таких понятий, как «добродетель», «страх Божий», без которых невозможно пробуждение совести, оберегающей человека от совершения безнравственных поступков; (3) сознательный выбор добра как естественное поведение в жизни; расширение мировоззрения юношей и девушек, оказание им помощи в выборе правильной жизненной ориентации.
Изучение культурного наследия других мировых религий также очень важно для расширения культурных горизонтов личности. Ведь большинство современных институтов, государственных установлений, явлений общественной жизни, политико-этических систем имеют явно или неявно выраженные религиозные истоки. Одна из задач образования в этом направлении — это выработка своеобразного «иммунитета» у учащихся против воздействия негативных настроений в социокультурной среде.
Само право на религиозное образование базируется на таких общечеловеческих правах, закрепленных в международно-правовых актах, как религиозная свобода лица (ст.18 Всеобщей Декларации прав человека 1948г.), право каждого на развитие личности и на образование (ст.5 Декларации о ликвидации всех форм нетерпимости и дискриминации на основе религии или убеждений 1981г.) и право родителей воспитывать и учить детей согласно собственным убеждениям (ст.18 Международного пакта о гражданских и политических правах 1966г.). При этом в основе православного взгляда на образование и воспитание находятся фундаментальные положения христианской антропологии. Православие рассматривает человека не как случайный биологический продукт эволюции или «социальное животное». Человек — это уникальное духовно-телесное творение Божие, созданное по Его образу и подобию и предназначенное для общения со своим Творцом (Быт. 1:27).
Как известно, Православие не знает автономной этики, ибо для православного сознания этика всегда религиозна, она есть образ спасения души через несение своего креста по жизни, смирение и хранение чистоты своего сердца. Нельзя определять этику только как совокупность моральных принципов, как изучение морали. Православная этика — это нормы жизни, основанные на православной вере. Есть христианская этика. Чем же тогда Православная этика отличается от просто христианской, не есть ли это одно и то же? Не совсем. Дело в том, что в православной традиции ряд важных доктринальных вопросов освещается в контексте древней неразделенной Церкви (как, например, вопросы сотериологии, эклезиологии и проч.), тогда как в более широком христианском освещении (в зависимости от конфессии) эти вопросы рассматриваются по-разному. Но эти догматические концепции важны, и их нельзя игнорировать. Например, сотериологический вопрос — где спасение верных по-разному определяется в границах столь широкого христианского поля. Так протестантское понимание определяется личным спасением каждого, принадлежащего к его ветвям по принципу Лютера «праведный верою жив будет». В католическом мире паству спасает священник, епископ, Папа. То есть делается акцент на особой роли иерархии в деле спасения человека. В православном понимании даже не священник и не епископ спасает верных, но они сами спасаются вместе с народом Божиим, а Спаситель всех есть Христос, невидимо присутствующий в Церкви.
Казалось бы, это не столь важные вопросы, некоторым даже покажутся — частного характера. Это не так. Как малая закваска всквашивает все тесто, так малое отступление от Божиих истин ведет к искаженному представлению, порой глубокому, в более фундаментальных вопросах веры. И, следовательно, ставит вопрос о возможности самого спасения верующего.
Бог выступает в православной этике как единственно верный объективный источник нравственности. Ключевой же проблемой православной этической концепции считается идея любви к Богу, а само понимание любви трактуется как универсальный принцип нравственности. Принцип любви в православной этике тесно связан с такой добродетелью, как м и л о с е р д и е. Отсюда, «золотое правило», выраженное словами Спасителя: «Итак, во всем как хотите, чтобы поступали с вами люди, так поступайте и вы с ними». Другое «Золотое правило», имеющее сотериологический смысл и высказываемое многими Отцами нашей Церкви состоит из трех ступеней: «Первая ступень — не грешить и творить добрые дела; вторая — если грешим, то каяться и по мере сил творить добрые дела; третья — если грешим, но не любим, не умеем и не хотим каяться — то без ропота терпеть те скорби, болезни и негодазды в нашей жизни, которые посылает нам Господь для нашего вразумления и очищения».
Следует заметить, что нравственное богословие и православная этика — практически синонимы. Нравственное богословие только более объемно по своему содержанию и изучается в тесной связи с православной догматикой. Православная же этика существенно сужает свои горизонты по отношению к богословию. Добро, правда, нравственный закон, достоинство личности, свобода и проч. — это не только основные этические категории, но и общие ориентиры нравственного существования человека. И даже когда в обычной житейской практике человек их не рассматривает, они все равно определяют его нравственное содержание в том или ином полюсе — положительном или отрицательном. Когда-то Э.Кант написал такие строки: «Глубоко покрыто тайной, что в жизни нашей будет. Лишь то сознанием дано, что делать в ней нам подобает». Что же подобает нам делать в этой жизни?
В дохристанском мире мы находим два типа нравственных отношений: у язычников и у ветхозаветного Израиля. Что касается язычников, то иногда и их мораль, с одной стороны, достигала почти христианской высоты (особенно в учении Будды Гаутамы), а с другой — была пронизана грубыми и жестокими началами. Эволюция моральных идей в античной Греции очень показательна — здесь мы встречаем и примитивный культ удовольствий (гедонизм), и более высокий культ радости (эвдемония), мораль достоинства и долга (стоики), мораль благоразумия и соблюдения меры во всем (Аристотель) и проч. Наиболее высокой являлась этика, которую развивали Сократ и Платон, выдвигая на первый план идею добра. Но даже в самой высокой своей форме античная мораль лишена подлинного своего обоснования: основы морали в античном мире не идут дальше «законов природы». Отсюда в языческом мире постоянная смена одних моральных учений другими. Совсем иной подход к вопросам нравственности находим мы в Ветхом Завете — в Десяти заповедях Нравственного закона (Декалога). Здесь моральная жизнь ставит людей перед лицом Божиим; не правда человеческая, как бы она ни была возвышена, а правда Божия признается здесь целью человеческой жизни. Поэтому ветхозаветная мораль есть, по существу, мораль религиозная — ибо она нераздельно связана с отношением к Богу, с религиозной жизнью. Однако следует отметить и тот факт, что ветхозаветной нравственности были присущи черты, которые постепенно превращали ее в чистую мораль закона, только регулирующего внешнее поведение, а не внутреннюю жизнь. Поэтому на страницах Вечной книги мы находим рядом с высокими примерами ветхозаветных праведников — и фарисеев, как представителей так называемого «законничества», сводящих заповеди Божии только к соблюдению правил внешнего поведения.
Отметим, что слово э т и к а происходит от греческого слова «этос» — нрав, обычай — это учение о доброте, о нормах и правилах поведения, о том, что должно и не должно делать. Это, если так можно выразиться, опыт моральной философии, или философия морали. Если мы посмотрим на этику как на науку о человеке (антропологию), на его нравственную природу, то путем наблюдения установим те нормы поведения, которые присущи всем здоровым людям, начиная от дикаря и кончая культурным человеком.
Есть три основные нормы поведения. Они устанавливают должное отношение мое к тому: (1) что выше меня; (2) что равно мне; (3) что ниже меня. П е р в о е. Всегда, на всех ступенях своего развития человек сознает, что есть нечто высшее, или лучше сказать, есть Некто высший по Своему существу. И по отношению к этому Высшему началу разумно и естественно чувство благоговения, преклонения, благочестия. Душа наша оттого и «христианка», что томится по небу (по Горнему), как утверждал Тертуллиан, нигде не находя покоя, ибо подлинный покой не окружает прахом земным двери нашего сердца. Он не земной природы. Да и как прах земной, даже в изобилии присутствующий с нами в своем разнообразии, может дать покой бессмертной душе?
В т о р а я основа нравственности зиждется на правильном, достойном нашем отношении к тому, что равно нам. То, что равно нам — это люди. Естественное, нормальное отношение к людям, знакомое даже первобытному человеку, — это чувство сострадания, чувство жалости. Эта вторая основа нравственности вытекает из первой — из веры в Бога. Любовь человека связана с верой в его достоинство, и вера человека вдохновляется верою в Бога, Который сотворил человека по образу Своему и подобию. Непоследовательность материалистов, отрицавших библейское откровение о происхождении человека, но, тем не менее, провозглашавших веру в человеческое достоинство, некто высмеял в известном теперь силлогизме: «Поскольку мы произошли от обезьяны, то будем любить друг друга».
Т р е т ь я норма нравственного поведения устанавливает должное отношение человека к тому, что ниже его. То, что ниже нас — это наше тело, наша плоть, наши физиологические инстинкты и наши материальные потребности. То, что у апостола Иоанна именуется похотью плоти (1 Ин. 2:16). Достойное отношение к тому, что ниже нас — это самообладание, господство духа над плотью. В значительной степени знакомая и дикарю, эта норма, или добродетель, проявляется в чувстве стыда: «Я стыжусь, следовательно, я нравственно существую».
Подведем итог. Благоговение, сострадание и аскеза — таковы нравственные черты нормального, духовно здорового человека. Эти три добродетели неотделимы друг от друга, они дополняют одна другую и лишь в своей совокупности образуют нравственный характер. Так, благочестие без любви и аскезы — это лжедуховность и ханжество. Любовь к человеку без любви к Богу вырождается в односторонний гуманизм, в человекобожие (а не в обожение человека). Аскеза без любви и смирения, т.е. умервщление плоти без любви к Богу и человеку создает непомерную гордыню — «святого сатану», по словам Вл.Соловьева. Истинная нравственная свобода не там, где человек поступает в соответствии со своими желаниями, а истинная нравственность там, где эти желания возвышенны, где они совпадают с велениями Бога. Но это, безусловно, не самоусовершенствование в смысле самоспасения. Не только человек устремляется к добру, к небу, к высшему благу, как учит Кант, но — что еще существеннее — само Благо нисходит, осеняет и преображает человека через Христа. Не от земли к небу, а от неба к земле — таков подлинный смысл этики. Путь через кенозис, когда Господь «уничижил Себя до зрака раба» (Фил. 2:7).
Таким образом нравственность неразрывно связана с религией. Однако и религия должна быть неразрывно связана с нравственностью. Богословие должно выражаться в богодействии, религия должна претворяться в жизнь, в нравственное поведение. И это главное. Иными словами, истинная нравственность религиозна; истинная религия нравственна.
Формирование духовно-нравственных ценностей у подрастающего поколения — это сложный, многоплановый и многоаспектный процесс, но он очень важен, поскольку именно от него зависит становление культурно-исторического облика эпохи, формирующего образ жизни и всего народа в целом. В то же время следует помнить, что государство и Церковь — разнородные организации. Они не должны ни сливаться воедино, ни подменять одна другую. По природе и происхождению своему государство является земным установлением, институтом, одобренным Богом. Впрочем, установление это носит скорее вынужденный (вследствие греха) и потому временный характер. Церковь непосредственно основана Самим Богом — Господом нашим Иисусом Христом, тогда как богоустановленность государственной власти являет себя в историческом процессе опосредованно. Целью Церкви является вечное спасение людей, цель государства заключается в их земном благополучии. «Царство Мое не от мира сего» — говорит Спаситель (Ин. 18:36). Церковь — «Тело Христово» (1Кор. 12:27), «столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15), а поэтому по своей таинственной сущности не может иметь в себе никакого зла, ни тени тьмы. Что касается недостойных пастырей — то нельзя смешивать русла и потока, проводимого и проводника. Ибо это не одно и то же. Церковь не оскверняется нашими грехами, ибо ее святость не от нас, а от Христа-Спасителя, парадоксальным образом избирающего часто недостойные руки людей сосудом своего присутствия в мире.
Переоценить важность духовно-нравственного воспитания в современном образовании невозможно. Эта задача в наши дни эквивалентна задаче сохранения жизни на Земле. Она может расцениваться как условие существования наших славянских народов, этноса, как вопрос национальной безопасности. Для того, чтобы общество могло выжить и сохранить свою уникальную культуру, необходимо передавать те духовные ценностные ориентиры, на которых держалось общество на протяжении сотен лет. Чтобы продолжать нашу историю, нам необходимо сделать образование таким, чтобы оно обеспечивало устойчивость нашей славянской культуры, нашей цивилизации.

Старообрядческая этика и экономика.

Серьёзное чтение на выходных.
Матвеев П. Е. — доцент к-ры философии и социологии ВлГУ
В древнерусском языке вместо слова «эконом» употреблялось слово «иконом», которое было заимствовано из греческого языка, где оно означало «хорошего хозяина», «домострой». Вл. Даль в своём «Толковом словаре живого великорусского языка» так передаёт содержание самого слова «эконом». «Эконом — греч . Хороший хозяин, домострой, скопидом, расчётливый, сберегающий что можно».
И вот удивительная судьба слов! Если такие слова как «эконом» или по современному «экономист», уважаемы, ценимы, то слова «домострой», «домостроевщина» воспринимаются как обозначение чего-то чрезвычайно консервативного, ретроградного, отсталого. И не последнюю роль в утверждении подобного значения слова «домострой» сыграло одноимённое произведение русского средневековья «Домострой», датируемое XVI веком, т.е. веком, предшествующему расколу русской православной церкви, когда, можно сказать, все на Руси являлись старообрядцами, когда произошёл Стоглавый Собор, важный для действительного старообрядчества, начавшегося столетие спустя — с реформ Никона 1666-67 гг. Произведение «Домострой» важно как раз для осознания истоков, сущности и специфики этики старообрядцев, в частности, их хозяйственной этики, ибо эта книга и есть доступное, но не элементарное изложение хозяйственной этики православия дониконианского периода.
Что отличает этику старообрядцев, и, в частности, их нравственное отношение к экономике? Трагична для православной русской церкви, как в целом для России, история раскола. Казалось бы, чисто формальные, касающиеся только внешних обрядов, предложенные патриархом Никоном и его сторонниками новшества не должны вызвать таких серьёзных, существенных потрясений в обществе, какие произошли. По разному объясняют учёные этот факт. Так, знаменитый, и по праву, историк С.М. Соловьёв этому вопросу даёт следующее толкование: «Горизонт русского человека был до крайности тесен, жизнь проходила среди немногочисленного ряда неизменных явлений; эта неизменность явлений необходимо приводила к мысли об их вечности, божественном освящении, они получали религиозный характер, религиозную неприкосновенность, изменение их считалось делом греховным… Такова обыкновенно бывает жизнь сельского народонаселения, которое потому так упорно держится старого, так тяжело на подъём…» .
Но, думается, ошибался здесь великий историк, ибо с точки зрения современных знаний о Руси, не столь уж тесен был горизонт русского человека, да и не в сельском образе жизни заключалось дело, ибо многие раскольники жили и сейчас живут в городах.
Сын С.М. Соловьёва, один из наиболее талантливых русских философов, — Вл.С. Соловьёв объяснял причину раскола тем, что раскольники противопоставили » личное мнение против вселенского определения Церкви, частное против целого» .
Но дело в том, что старообрядцы никогда не представляли себя вне Вселенской Небесной Церкви — «Града Божьего», которая не тождественна ни одной земной реальной церкви и тем паче она не тождественна для них русской православной ортодоксальной церкви, допустившей акт грехопадения своей церковной иерархии, когда, как это пишется в одном из старообрядческих сборников, на святом месте воцарилась «мерзость запустения», т.е. пророчески сбылись известные слова из почитаемой среди старообрядцев книги пророка Даниила .
Ближе к истине прот. Г. Флоровский, отметивший, что «тема раскола не «старый обряд», но Царствие»… «И для них «Царствие» осуществлялось скорее в Царстве, чем в Церкви… Это и была тема раскола» . «Раскол не старая Русь, не мечта о старине. Раскол есть погребальная грусть о несбывшейся и уже несбыточной мечте».
Однако историческое старообрядчество «преимущественно» никогда не являлось «социально-апокалиптической утопией», ибо всегда шло от реальной жизни, правда, апокалиптически трактуемой, и направлено было не на какую-то социальную утопию, которую они считали нереализуемой в мире, поколебленном Антихристом, а на жизнь вечную, небесную.
В одной из значительных последних научных монографий, посвящённых старообрядчеству, — в книге известного слависта, эмигранта 1-ой волны, С. Зеньковского «Русское старообрядчество» справедливо сказано, что «как каждое большое историческое явление, будь это протестантская реформация или русская революция, так и русский церковный раскол семнадцатого века не был результатом случайных столкновений, неудачных действий нескольких лиц или одного идеологического конфликта» . И дело не в приверженности старообрядцев «старому обряду»: «Старый обряд в значительной степени часто стал увлекающим и удобным знаменем, за которым отдельным вождям было легко повести церковный народ, недовольный той пищей духовной, которую ему предлагало возглавление церкви и рутинёры из рядового духовенства» .
С. Зеньковский правильно отмечает, что часто огульно обвиняемые в консерватизме, традиционализме » «старообрядцы» в значительной степени иногда изменили более важные черты традиционного русского православия, чем те, которые пострадали от затеек нетерпеливого патриарха. Говоря о старом обряде, вожди сопротивления Никону и епископату, на самом деле вели своих последователей не обратно к древне московской вере, а к вере новой, вере основанной на желании более горячей, более активной и более целостной религиозной жизни, чем та, которую они находили в своих приходах и обителях » .
Надо отметить, что и в «старом обряде» старообрядцы видели нечто новое по сравнению с их противниками, а именно: веру, а в ней обряд, язык, быт они воспринимали как границы духовной, национальной безопасности. Они воспринимали данные феномены в их двоякой реалистичности: как реалии чисто предметные, и как духовные, имеющие религиозный, эстетический, нравственный смысл. Мы сейчас только так, например, начинаем смотреть на православную икону, отмечая особо за выдающиеся ценности иконы, написанные именно до раскола, а ведь старообрядцы так оценивали иконы всегда .
Надо отметить, в связи с этим и то, что для старообрядцев очень важной была ценность истинной духовности, духа, и духа русского, исконно православного. Вот за что они сражались, шли на костёр, покидали родину, Россию, отправляясь на чужбину в полную неизвестность, но унося с собою то, что, определяло с их точки зрения эту истинную духовность . И этот дух старообрядчества ориентировался на » старые «, патристические ценности, которые, заметим, в христианстве всегда » юные «, новые для новых условий. И следует учитывать также, что с точки зрения патристики, которой старались следовать староверы, не даром в их среде столь почитаем св. Иоанн Златоуст, в христианстве наиболее ценно то, что ближе к Христу, в том числе и по времени. Старообрядцы и выступили, во-первых, за сохранение, возврат к православным истинным ценностям в новых исторических условиях, а, во-вторых, за их творческое развитие, особенно за борьбу против неглубокого, формального, поповского к ним отношения. Но в силу отпадения от земной православной соборной церкви, они и сами утратят многие старые православные ценности, о чём ещё будет сказано ниже.
М. Вебер, исследуя протестантскую этику и её влияние на развитие рыночного капитализма, отмечал, что в этой этике «нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к «счастью» или «пользе» отдельного человека» . И на этой иррациональной основе и формируется рациональное капиталистическое хозяйство. В этом отношении этика старообрядцев также в своих основах, несомненно, трансцендентна и иррациональна, ибо она признаёт наличие трансцендентных ценностей за повседневными, в том числе экономическими, явлениями, что и придаёт обычной предметной деятельности человека особый духовный, нравственный смысл.
В то же время надо признать, что старообрядческая этика не предстаёт здесь противоположностью православной ортодоксальной этике, она лишь более последовательно развивает одну из антиномичных противоположностей, изначально присущих православной морали. В целом следует отметить, что старообрядческая этика является христианской и православной по своей сущности, она имеет единую природу с ортодоксальной православной моралью и значительно сильнее отличается от католической морали или протестантской этики. В то же время в ней есть свои особенности, определяемые спецификой социальных и духовных условий, в которых оказались старообрядцы после никоновских реформ 1666-67 годов.
Что касается антиномий, то христианство впервые открывает реальную антиномичность бытия, в том числе и нравственного. Так, христианская этика устами Христа утверждает, что «всякому имеющему дастся и приумножится, а у не имеющего отнимется и то, что имеет» (Мф 25, 29). Таков тезис, а антитезис утверждает, что «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф 19, 24). И в православии старались следовать антиномичному противоречию тезиса и антитезиса, потому здесь встречается как аскетическая линия в этике, уводящая человека на «узкий путь спасения» через уход из мира в монастырь, в «мать-пустыню», столь любимую русскими духовными поэтами, так есть здесь и вторая тенденция, утверждающая активный, но по законам Добра, Истины, Красоты образ жизни в миру, в том числе и через продуктивную хозяйственную деятельность. И ни одна из этих противоположностей не может быть абсолютизирована .
И в старообрядчестве также присутствуют обе тенденции, ибо корень его, повторимся, один с ортодоксальным православием. Так, уже в X VII веке выделяется здесь крайне аскетическое направление, проповедующее уход из мира, покорившегося яко бы Антихристу, и доходящее до таких крайних форм изуверства, как самосожжение, само уморение, само заклание, само утопление. Как пишет А.В. Карташев: «В 1672 г. отмечен был первый случай массовой «гари»: сожглось около 2000. В «гарях» Пошехонского уезда Ярославской губернии за 1676-1687 гг. сожглось 1929 человек» .
Наиболее известным проповедником самоистребления был чернец Капитон из Вязниковского уезда Владимирской губернии, «первый за веру стоятель», — как оценивали его сами старообрядцы. Знаменитый протопоп Аввакум также не выступил против самосожжения, которое он рассматривал как «блаженный извод о Господи». «В огне то здесь небольшое время потерпеть, — писал могучий бунтарь (странно, а, ведь, действительно, этого несгибаемого поборника «старого обряда» воспринимаем мы как бунтаря !). — Боишься печи той? Дерзай, плюй на неё, не бойся! До пещи страх, а егда в неё вошёл, тогда и забыл всё». — Так он и сам примет смерть в год «генерального гонения» 1682.
Однако в целом протопоп Аввакум представлял собой, и талантливо защищал, иную, «мирскую» тенденцию, проявившуюся уже в раннем старообрядчестве, а вернее сказать, сохранившуюся, и получившую здесь дальнейшее развитие. Как пишет С. Зеньковский: «ссылаясь на слова апостола Павла, протопоп Аввакум, близкий друг Неронова, сидя в подземной тюрьме, в наиболее трудные годы для бывших боголюбцев , защищал жизнь в миру, семью и рождение детей от радикальных аскетов, указывая, что весь мир благословен Господом: — «на всяком месте владычество Его, благослови душа моя Господа» .
Тенденция аскетическая ослабнет со временем в старообрядчестве, хотя не умрёт здесь до ныне, линия же «светская» получит продолжение и развитие как у поповцев, так и у беспоповцев — федосеевцев, поморцев. Особенностью старообрядцев является то, что здесь эти две тенденции — «аскетическая» или, как её называют сами старообрядцы, «рабская» — от понятия «раб Божий», и «мирская», «светская» не получают того формального разделения, что наблюдается в ортодоксальном православии и католичестве, где они породили соответственно «монастырь» и «мир», значительно удалённые друг от друга и физически и духовно, хотя и не теряющих окончательно связей между собой. В старообрядчестве же существовавшие скиты всегда были и физически и духовно тесно связаны с сельскими и городскими общинами своих единоверцев.
Кроме того, в среде старообрядцев особенно беспоповцев — поморцев широкое, можно сказать повсеместное, распространение получил институт, так называемых, «рабских», т.е. тех же мирян, которые дали особый обет Богу, отнесли епитимью, и стали «рабами Божьими», но продолжали жить в миру, хотя и имели свой отдельный «стол», посуду, одежду. Как правило, «рабскими» становились люди, достигшие 50-летнего и старше возраста, оставшиеся вдовыми или вдовцами, или же вообще безбрачные. Именно существование рабских в старообрядческих общинах и их особо аскетический образ жизни, с которыми впервые сталкиваются не старообрядцы, и породили разные измышления об особой некоммуникативности, негостеприимности, даже враждебности к «чужим» староверов.
На самих же старообрядцев эта единая в пространстве и времени жизнь «мирских» и «рабских» действовала благотворно, ибо это определённым образом одухотворяло мир, не позволяло опускаться ниже определённого нравственного уровня систему ценностей и оценок, способствовало органической духовной связи поколений, накоплению духовного, нравственного опыта.
«Светская», активная в миру тенденция в старообрядчестве проявиться и в XVIII веке, и в XIX веке. Широкую известность, и не только в среде старообрядцев, получит деятельность Выговской пустыни, организованной в Поморье на реке Выге в 1694 году. «Общежительство пало, просуществовав около 150 лет, достигнув громадного влияния как в религиозно-нравственном, так и в экономическом отношениях» . Здесь будут творить такие идеологи старообрядчества как братья Денисовы. Семён Денисов предстанет как первый историограф старообрядчества, труд которого «Виноград Российский» посвящён житию подвижников старообрядчества. Андрей Денисов является одним из авторов известного богословского старообрядческого произведения «Поморские ответы». В XVIII и, особенно, в XIX веках старообрядцы проявят себя активно в предпринимательстве, в частности, в мануфактурном производстве, в торговле. Их среда породит Гучковых, Морозовых, Рябушинских, Прохоровых и других, которые станут известны и как меценаты, «благотворители», сделавшие очень много и материально для русской культуры.
В то же время для старообрядцев не характерна активность в сфере науки, искусства, политики. Чем всё это объясняется? Несомненное влияние здесь сказывается и определённых социально-политических условий, когда, с одной стороны, для старообрядцев был закрыт доступ к активной научной, политической деятельности, а, с другой стороны, начиная с Екатерины II, текстильная мануфактура существовала без регистрации верований своих производителей. Таким образом, само социальное положение «изгоев» общества в определённой степени и в среде староверов, как и в среде евреев, стимулировало к определённой хозяйственности. С другой стороны, здесь проявляется и духовный фактор, в частности, своеобразие этики староверов.
Дело в том, что в любой религиозной этике, к которой, несомненно, относится и рассматриваемая нами этика старообрядцев, очень важное значение имеет учение о спасении — сотериология. В православии есть своя особенность в сотериология в отличие от также христианских по своей сущности аналогичных учений католицизма и протестантизма. Спасение здесь есть духовное перерождение, и вступление уже в этой жизни в Царство Божие любви и добра. Условием спасения является как благодать Бога, так и вера и дела самого человека, которые должны быть свободными, а не по принуждению. Дела сами по себе не имеют спасительного значения без подобающего состояния души, также как недостаточно только веры в благодать Божию без активной борьбы с грехом. Старообрядцы разделяют эти воззрения, — и уже потому их этика, конечно, более близка к ортодоксально православной, нежели к протестантской, с которой её, уже можно сказать, традиционно сравнивают. Но у старообрядцев усилен эсхатологический, апокалипсический момент, они действительно считают, что мир по многим признакам подчинился Антихристу, которого они не всегда отождествляют с физическим лицом, а рассматривают, прежде всего, как определённое духовное явление. И особенно низко пали государства, о чём свидетельствует уже третье слово Дьявола к Христу (Мф 4, 8-11) и другие признаки, а также реальная, историческая христианская Церковь. И поэтому целесообразно устраняться от активной политической, духовной деятельности, как и не делать культа из любого мирского успеха, не рассматривать мирской успех как критерий богоизбранности человека, его предопределённости, что, отметим, отлично от позиций в этом вопросе протестантизма.
Как отразилось на старообрядцах их отпадение от православной единой соборной церкви и формирование у них по сути дела конгрегациональной религии? — С одной стороны, это способствовало развитию духа предприимчивости, самостоятельности, духу индивидуализма, — старообрядцы, не отрицая значения и общежития, в то же время изначально тяготеют к либерализму, к институту частной собственности, и этим во многом объясняются их сложные отношения с советской властью, с тоталитаризмом, коллективизмом, с системой, утверждающей только одну общественную форму собственности.
Но, с другой стороны, трагической ошибкой, виновными в которой являются обе стороны, предстаёт отпадение старообрядцев от православной Церкви как реальной, земной организации, которая при всех её действительных недостатках обладает тайной благодати, выступает столпом и утверждением истины, обеспечивая единство и органичность духовной жизни своих верующих. Старообрядчество, утратив единую церковную организацию, породило сектантство и определённый идейный застой в своей среде. Сектантство привело в сфере нравственного бытия, с одной стороны, к релятивизму, а с другой стороны, к догматизму. А идейный застой у старообрядцев проявляется, в частности, в том, что их этика предстаёт по большей части нормативной этикой, можно сказать, моралью, она не имеет развитого теоретического обоснования, развитого рационального учения о морали. Этика здесь онтологична, а онтология этична, равно как и вся идеология старообрядчества неотделима от их этических воззрений. Таким образом, старообрядчество не однозначное, противоречивое, даже антиномичное явление, в том числе и в своей этике. И таковым оно являлось изначально.
Будучи этикой патриотической, этика старообрядцев в то же время не является этикой националистической. Старообрядцы отличаются как раз не узко понятым «слепым патриотизмом», а «широким», соборным подходом к этой важной проблеме. Они разделяют понятия родины и отечества, как места своего физического рождения и духовного становления (как, между прочим, они всегда чётко разделяли понятия советский и русский ). Отечеством для русских, конечно, является Россия, где истоки русской культуры, русского языка. Однако наряду с правильно понятыми национальными ценностями, есть ценности и вселенские, общечеловеческие, к которым они по справедливости причисляют и православие, и которые являются истинными и святыми. Общечеловеческое же есть в любой культуре, и потому старообрядцы уживаются в любом обществе, среди любых народов, чтя истинные ценности своей физической родины и сохраняя верность православным русским ценностям, сберегая свою русскую национальную особенность, вплоть до быта, за которым, как отмечалось, они также видят определённую моральную ценность.
Объективная, общественная этика (мораль) старообрядцев во многом определила их субъективную этику (мораль), для которой характерны такие субъективные положительные ценности как умеренность, терпение, стыдливость, трудолюбие, чистоплотность, верность, мужество. Для старообрядцев, например, очень важным является понятие » постыдного греха «, наряду со » смертным грехом «, — так грех пьянства рассматривается как менее постыдный, аморальный, нежели грехи блуда, чревоугодия или курения, ибо последние связаны с телом, а первый — с душой. Надо отметить ещё одну интересную черту этики старообрядчества — она не признавала неморальных явлений, так называемых адиафор. Для неё и принцип «Не кури!» является нравственным, что оспаривается в этике православной или протестантской. Но в целом, субъективная этика старообрядцев — это тема отдельной работы.
В конце же данной статьи хочется заметить, что нельзя и идеализировать этику старообрядцев, — о некоторых её недостатках было здесь сказано. Эти недостатки отражены и в других работах, в частности, в художественных произведениях. — Можно сослаться хотя бы на знаменитые романы о старообрядцах П.И. Мельникова (Анд. Печёрского) — «В лесах», «На горах», где наряду с положительными героями, такими как справедливый, верный в слове и в деле, купец и предприниматель Потап Максимович Чапурин действует и вероломный, наглый Алексей Трифонов, способный к бесчестию, к обману, прелюбодеянию, или Марк Данилович Смолокуров, проявивший себя не только как способный, деловой хозяйственник, но и как человек жестокий, жадный, способный из-за денег предать и близких ему людей.
Этика старообрядцев, как и всякое иное социальное явление, содержит в себе черты совершенные, идеальные и несовершенные, ограниченные.

Протестантская этика и дух капитализма

Протестантская этика и дух капитализма

Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus

Жанр

Экономическая социология

Автор

Макс Вебер

Язык оригинала

Немецкий

Дата первой публикации

«Протестантская этика и дух капитализма» (нем. Die protestantische Ethik und der «Geist» des Kapitalismus, 1905) — произведение немецкого социолога и экономиста Макса Вебера. Основная идея работы заключается в анализе воздействия религии на капиталистическое устройство общества.

В начале книги Вебер замечает, что статистически в Германии держателями капитала являются преимущественно протестанты. Далее, обращаясь к XVI веку, он замечает, что Реформацию приняли исключительно богатые и экономически развитые регионы Империи. Хотя впоследствии капитализм распространился и на католические страны, тогда как чистый кальвинизм скорее бы препятствовал экономическому развитию. Однако Вебер обращает внимание на союз протестантизма и буржуазии. Причина этого, по мнению ученого, заключена в особом мировоззрении, которое способствует большему «экономическому рационализму» протестантов, тогда как католики были скорее «отчуждены от мира» и равнодушны к земным благам. Вместе с тем, английские, голландские и американские пуритане были не менее аскетичны, чем католики, а таких реформаторов, как Лютер, Кальвин, Нокс или Фоэт, сложно назвать сторонниками прогресса. Однако в протестантах аскетизм причудливым образом сочетался с богатством, что находит свое выражение в лютеровском понятии «призвания» (Beruf).

Говоря о капитализме, Вебер определяет его через принцип «время — деньги» (Zeit ist Geld), который восходит к Бенджамину Франклину. В этом смысле капитализм существовал всегда, даже в Китае, Индии и Вавилоне, однако только в протестантизме добывание денег отрывается от растраты. Вебер особенно обращает внимание на тот факт, что в Новой Англии XVII века дух капитализма появился раньше, чем сложились капиталистические отношения. Тем не менее, в XIX веке связь между религиозностью и предприимчивостью была утрачена.

Влияние

Тезис Вебера о протестантской трудовой этике как условии возникновения капитализма породил одну из самых известных дискуссий в социальных науках. Немецкий философ Норберт Больц (1989) в обзорной работе, посвященной судьбе наследия Вебера в Веймарской республике, отмечает влияние его концепции на таких разных мыслителей, как Дьердь Лукач, Вальтер Беньямин, Эрнст Блох, Карл Шмитт, Теодор Адорно и Мартин Хайдеггер. В 1950-е и 1960-е годы полемика продолжалась, в ней участвовали Карл Лёвит, Ханс Блюменберг, Карл Шмитт и др. Позднее тезис Вебера переосмысляли, например, Люк Болтански и Эв Кьяпелло в известной книге «Новый дух капитализма» (1999).

Критика

Польский экономист и историк Хенрик Гроссман подверг критическому анализу работу Вебера с двух сторон. Во-первых, ссылаясь на работу Маркса, он описывает строгие правовые критерии, принятые в отношении нищеты и бродяжничества, которые, в свою очередь, были реакцией на многочисленные огораживания общинных земель в Англии. Во-вторых, в книге Гроссмана показывается, как эти «кровавые законы» исполнялись по всей Европе, в частности, во Франции. По Гроссману, они объявляли вне закона праздность, а работные дома, установленные ими, физически переводили народ из категории крепостных в вольнонаёмники. Этот существенный факт не относился к протестантизму, следовательно, капитализм появился и распространился преимущественно благодаря иной силе. Исходя из этого, Гроссман решает главную трудность, с которой столкнулся Вебер: каким образом большое количество людей так быстро оказалось вовлечено в капиталистическую мануфактуру.

Согласно некоторым исследованиям, протестантизм действительно оказал положительное влияние на экономическое развитие соответствующих модернизирующихся социальных систем, но не столько через «протестантскую этику» (как это было предложено Максом Вебером), сколько через распространение грамотности.

В конце XX — начале XXI века получил известность подход Вальтера Беньямина, который в работе «Капитализм как религия» (1921) в полемике с Вебером утверждал, что капитализм не возник из протестантизма, а являлся по сути религией.

Переводы

На русском языке книга публиковалась в 1976 году Институтом научной информации по общественным наукам АН СССР; в 1990 году полный текст книги вошёл в сборник М. Вебера «Избранные произведения» (М.: Прогресс); в 2006 году книга вышла в московском издательстве «Российская политическая энциклопедия».

> Примечания > См. также

  • Протестантская трудовая этика

> Критика

  • Мария Оссовская Рыцарь и буржуа

Ссылки

  • Текст книги на английском языке (недоступная ссылка с 26-05-2013 — история, копия)
  • Текст книги на русском языке

Этика капитализма

Главная » » Этика капитализма

Статью подготовила доцент кафедры социально-гуманитарных дисциплин Волгушева Алла Александровна. Связаться с автором


Вернуться назад на Капитализм
Вопрос о согласованности с этикой возникает в отношении не только экономики, но и политики, эстетических явлений и изучающих эти сферы наук. В каждом из указанных случаев нет непосредственной моральной задачи. Вместе с тем неудовлетворенность положением дел в данных областях часто объясняют как раз нехваткой этического. Однако трудность встраивания этики в собственные пространства названных отраслей деятельности очевидна. И, тем не менее, это — назревшая потребность.
Сферы общества и этика
Указанную трудность отмечали многие мыслители. Так, Михаил Бахтин подчеркивал фундаментальную противоречивость эстетического и этического. А Томас Гоббс показывал, что законы морали не действуют в естественном состоянии и только государство способно заключить общественный договор, превращающий моральные нормы в часть принятых правил и установлений. Отсутствие механизма вхождения этического в теоретическое и отнесенность первого к сфере практического разума (как считал Иммануил Кант) или к духовно-практическому освоению мира (как считал Карл Маркс) также указывают на отмеченную трудность или даже на невозможность нахождения этического измерения теории. Применительно к экономической науке это четко выразил Карл Менгер, справедливо утверждавший, что этическое направление применительно к теоретической части политической экономии означает собой методологическое недоразумение…

Требование этического направления точного учения о народном хозяйстве могло бы означать лишь то, что последнее должно дать нам точное уразумение не просто экономических явлений, но явлений, находящихся под влиянием этических тенденций, или даже лишь тех хозяйственных явлений, которые согласуются с требованиями этики, постулат, который решительно противоречит сущности: теоретического исследования.
Карл Шмитт считал, что в эстетике, политике и экономике разрешаются некоторые противоречия, ставится проблема выбора. В эстетике это выбор между тем, что прекрасно и что безобразно; в политике между другом и врагом; в экономике между тем, что пригодно и что непригодно или рентабельно нерентабельно. В науке, добавим, между тем, что истинно и что ложно. В этике же обсуждается вопрос о том, что есть добро, а что зло. С подобным определением задач этики согласны и другие. Например, Джордж Мур, которого иногда называют Иммануилом Кантом XX века, писал:
Чтобы определить этику, мы должны установить, что обще всем этическим суждениям и присуще только имто, что в них употребляется некоторое определение хорошее (предикат добро) или его противоположность плохое (предикат зло), которые могут быть приложены как к поведению, так и к другим предметам.
Канта и Мура роднит то, что они оба являются критиками утилитаристской и эвдемонистически-гедонистической этики. Это значит, что они не считают добром лишь то, что ведет к осуществлению практических целей, и то, с помощью чего можно добиться счастья или удовольствия. Они исходят из автономности этики то есть добро хорошо само по себе, потому что оно добро, а не потому, что ведет к успеху, счастью или удовольствию. Это трудный пункт этических воззрений для современного человека, чаще всего понимающего добро именно подобным приземленным образом. Но для Канта и Мура этические принципы универсальны и применимы ко всему. Иначе говоря, сквозь призму дихотомии добра и зла можно исчерпывающим образом рассмотреть и оценить все на свете.
По существу, этический подход к сфере эстетического состоит в том, чтобы, отвечая на вопрос, что прекрасно и что безобразно, соединить его с проблемой: что есть добро, а что зло. В сфере политики возникает потребность совместить проблему идентификации друзей и врагов с моральной оценкой в диапазоне между добром и злом. В сфере науки связать с добром и злом истинность и ложность. Для экономики выбор между пригодным и непригодным также надо поместить в рамки этического разделения добра и зла. Возможно ли это? Некоторые из ответов мы уже видели, некоторые еще только предстоит увидеть, но для простоты приведем их все.
Возможно, но различным образом:
— лишь в практической и духовной сферах, но не в сфере теоретической;
— при историософском подходе к общественной проблематике, при помещении ее в более широкий духовный контекст;
— только тогда, когда между государством и обществом имеется социальный контракт, некоторый социальный порядок, включаясь в который эстетика, политика, наука и экономика получают социальные, культурные, политические, правовые и этические ориентиры.
Положительный ответ исходит из признания этических универсалий, раскрытие которых имеет ряд аспектов. Рассмотрим их в адекватном представленным трем точкам зрения порядке.
Практическая и духовная сферы в отличие от теоретической действительно включаются в систему, где действует этический разум. Так, Кант, следуя разделению практической и духовной сфер, настаивает на способности этики предписывать другим сферам, которые он репрезентирует сферой политики, границы допустимого. Но соглашусь с Борисом Капустиным, что Кант при этом довольствуется лишь оцениванием феноменов политики: Однако поскольку законы морали понимаются как нечто внешнее по отношению к политике (а также к экономике. В.Ф.) и чуждое ее собственным механизмам, постольку упование на осуществление моральных предписаний приходится возлагать на случайное на диковинную и неизвестно откуда берущуюся породу людей, которую Кант называет моральными политиками. А мы могли бы назвать моральными агентами капиталистических отношений, моральными бизнесменами, работниками, бюрократией. Из них одни готовы, как думают многие, снизить норму прибыли ради более гармоничных и социально ответственных действий, другие хорошо работать, а третьи честно регулировать отношения первых двух групп между собой и с обществом.
Историософский контекст был присущ Адаму Смиту. Этот великий моралист (а не только экономист) рассматривал задолго до богатства народов в Теории нравственных чувств альтруистические свойства человека, его склонность к симпатии, сочувствию, способность поставить себя на место другого. В Богатстве народов он исследовал эгоистические чувства, алчность, жадность и показывал, что их носители могут послужить обществу, если направят их в экономику. Смит замечал, что пивовар ценен для нас не тем, что он добр, а тем, что варит хорошее пиво. В романе приваловские миллионы Дмитрий Мамин-Сибиряк показывает заводчика, стремящегося к справедливости на своем предприятии и в силу этого разоряющегося. Социалист-утопист Роберт Оуэн устроил на своей фабрике социалистическое предприятие с развитой социальной инфраструктурой, но это не сделало его более успешным капиталистом. Проблемы социального перераспределения дохода бизнес может решить на выгодных для себя условиях. Например, с помощью благотворительности, освобождающей от налогов.
Или путем лоббирования. Наконец, если слаба нравственность бизнес-сообщества, но сильно право, бизнесмены не могут быть какими угодно. Михаил Ходорковский из заключения пишет о том, что у бизнеса не было ограничителей — не было левой оппозиции, не было социальных рамок, которые создает общество, определяя базовые нормы и границы вседозволенности.
Этика общества выступает как важнейший, но не непосредственный ограничитель. Известны случаи, когда выбирались более эффективные и менее моральные политики. (Пусть некто, раз он хороший семьянин, занимается семьей. А другой — активный политик, хоть и пьяница, — пусть идет в президенты. Это реальный случай выбора в американской политике XIX века). Вернемся к пивовару Смита. Он считал, что такое занятие, как варка пива, обусловленное его собственными интересами, делает пивовара полезным членом общества, если совокупность воль, интересов и качеств в этом самом обществе уравновешивается.

Историософский контекст в конечном итоге позволяет Смиту одновременно говорить о морали общества и об алчности пивовара, которая направляется обществом в полезное русло, ограничивает его своекорыстие для Смита экономическая наука была частью спекулятивной философии, величайшие практики этой науки признавали хрупкость своих построений. В глазах профанов, однако, экономика значит гораздо больше: она заняла место, освободившееся с упадком религии и отсутствием общественного консенсуса в вопросах морали; теперь она все больше занимает политиков, представляется панацеей от всех зол, даже залогом личного удовлетворения.
Из предмета специального, технического, разъяснившего устройство общества так же, как медицина разъясняет устройство человеческого тела, она все больше превращается в самоцель, формулирует цели общества, мотивы действий, побуждения. Моралист Смит ужаснулся бы, увидев это. Дело, однако, не только в этом. Главное для Смита целостность общества и наличие в нем моральных людей, которые в имеющемся социальном порядке способны морально урегулировать любую проблему. Некоторые исследователи, например Джон Мейнард Кейнс, утверждают, что Смит не говорил о невидимой руке рынка, другие даже считают, что речь у него шла о невидимой руке провидения, о силе Бога, которая приводит божественное создание общество в состояние уравновешенности качеств его членов не посредством государственного вмешательства, а на уровне его собственной деятельности.
Этика капитализма: революционный пересмотр
По мнению Эдварда Фримана, подъем капитализма на Западе, индустриальная революция, появление социализма и марксизма фундаментально изменили отношения между бизнесом и этикой. Марксистская критика индустриального мира девятнадцатого столетия поставила вопрос о моральной природе доминирующей бизнес-системы. Рабочее движение сделало этот вопрос реальным как для собственников, так и для рабочих, часто насильственно смягчающих это различие.
В наше время значимой фигурой стал американский либерал Джон Роулз, выдвинувший тезис о справедливости как честности. Справедливость предстает у него не только как высшая добродетель власти, но как добродетель всех людей в обществе, и в особенности — обеспеченных слоев. Представители утилитаристской этики говорят, что моральный аргумент применять нельзя, ибо при этом вы претендуете на свою собственную непогрешимость. Но моральные аргументы характеризуют не собственную безупречность носителя морального утверждения (что случается), а укорененную в обществе моральную норму, которая автономна.
Так, Роулз исходит из абсолютной моральной добродетели в американском обществе. Добродетели, не зависящей ни от чего, полностью автономной, честности (люди, конечно, и там не всегда честны, но уличенный в нечестности человек подвергается остракизму). Не справедливость сама по себе, а честность, которая ведет к справедливости, состоящей в согласии общества на максимизацию минимума, как формулирует Роулз, при перераспределении национального дохода. Это означает если вы честны и готовы признать, что риски вашего общества могут и вас бросить на дно жизни, согласитесь на то, чтобы минимальная помощь ущемленным слоям была как можно больше. Подобным образом решается практическая проблема социального государства. Об этической стороне такого вывода я уже писала Роулз призывает хотя бы мысленно разделить судьбу других людей.
Революционный пересмотр экономической науки продолжается при глобализации, которая создает разнообразные формы капитализмов и мешает рассматривать западный капитализм как единый для всех образец. Проблемы этики капитализма ставят и его критики, и те, которые не сомневаются в ценности капитализма, хотя в условиях глобализации и в ситуации появления стран нового капитализма последний нуждается в иной легитимации: Источник нашего несчастья и депрессии, конечно, включает в себя трагическое уменьшение семейной солидарности и других человеческих связей, уменьшение, которое, я думаю, усиливается рыночной экономикой и не делается лучше политическими институтами. Экономические и политические институты нашего времени продукты утилитарной философии счастья. Но, скорее всего, они привели нас к периоду большего несчастья частично из-за бентамовской философии денег. Семья, работа, финансы, место жительства, уменьшение взаимного доверия, веры в прогресс, потеря уважения к публичным авторитетам переходят в идею недостижимости счастья и глобализации локальных несчастий. И ее предел для западного сознанияразочарование в деньгах, обнаружение, что последние являются причиной не только радости, но и боли. Это ощущение настолько сильно, что появились работы, в которых утверждается, что нужны новые парадигмы в экономике, даже рисуется график зависимости счастья от денег вначале прямо пропорциональный их росту, а затем сложно петляющий. Словом, давно известная в России формула, что не в деньгах счастье.
Капитализм сегодня в связи с ростом инноваций и высокими технологиями дает новые возможности свободы от природы (вплоть до биотехнологий), а также от традиционных форм жизни. Усиливает возможности свободы от норм, творческие интенции, распространяющиеся на создание новых нетрадиционных образов жизни. В своем предельном продолжении эти тенденции отрицают капитализм, а вместе с ним и любую другую социальную форму существования людей, делают массовое общество в перспективе единственной реальностью и одиночество людей ее следствием.
Западные и русские ученые, философы, социологи Зигмунд Бауман, Жан Бодрийяр Джон Несбит, Фрэнсис Фукуяма, Владимир Кутырев, Александр Панарин и другие бьют тревогу по поводу того, что экономика знания высвобождает людей не только от природы, но и от общества.
Итогом этого становятся индивидуализированное и потребительское общество, дегуманизированный мир, пост человеческое будущее, преобладание искусственного над естественным. Все вместе они пытаются найти защиту в этике, а также каждый по-своему в коммунитаризме как источнике этики, меритократии, гуманизации, в усилении государства, в национальных корнях, в новых основаниях общественного договора, в здравом смысле, в рациональности и во многом другом. Но мораль и этика как внутренний регулятор стоят на первом месте в этих поисках, обретающих сегодня не консервативный, а революционный смысл.
Основные пути проникновения этики в капиталистическую экономику
Имеются несколько путей религиозно-этического влияния на капитализм:

— рутинизация харизматических религиозно-этических идей;
— трансценденция экономики в направлении религиозных или этических идей;
— национальная система политической экономии;
— идеи национальной экономики, построенной на основе собственной идентичности и национализма;
— проникновение этических норм в общество через корпоративную бизнес-этику и рождающиеся в ней автономные этические ценности;
— отделение экономики от общества в качестве инструмента и следование собственным этическим принципам общества.
Реутилизация харизматических религиозно-этических идей
Реутилизация харизматических идей соответствовала рождению капитализма из духа протестантской этики на Западе. Она описана Максом Вебером и освещена в литературе. Этот способ демонстрирует уникальность Запада. В условиях распада средневековой жизни по правилам и перехода к жизни по своей собственной воле, жизни, полной неясности и стремлений к гедонизму, протестантская секта искала пути к спасению перед Богом и нашла их в упорном труде, трудовой аскезе, бережливости. Секта увидела измеритель отношения Бога к человеку без посредничества Церкви в результатах своего труда, в успехе и богатстве, которыми Бог награждает упорный труд.
Харизматические идеи секты рутинизировались, превратились в обыденность теми людьми, которые пытались жить так, как учила секта, независимо от мотивов ее собственных поисков, а также теми, которые нашли в этих идеях путь к осмысленному и привлекательному для них образу жизни. Протестантизм стал мощной христианской конфессией. При рутинизации пафос протестантской этики заменялся ее имманентным вхождением в ткань капитализма. Этика протестантизма стала составной внутренней частью, осью капиталистического накопления и общества в целом, ставшего формой достижения рационального экономического интереса и отказа от грабежа, воровства, войны и других способов нечестной наживы. Эта идеальная модель игнорирует, разумеется, ужасы первоначального капиталистического накопления, трагедию индустриализации и переселения людей в города. Она анализирует генезис цивилизованного капитализма на Западе, для которого потребовалось время.

Князь
Христианство
Дружины
Идентификация и фальсификация товаров
Организация проведения товарной экспертизы


| | Вверх