Логические тупики (Парадоксы)

От софизмов следует отличать логические парадоксы (от греч. paradoxes – «неожиданный, странный»). Парадокс в широком смысле слова – это нечто необычное и удивительное, то, что расходится с привычными ожиданиями, здравым смыслом и жизненным опытом. Логический парадокс – это такая необычная и удивительная ситуация, когда два противоречащих суждения не только являются одновременно истинными (что невозможно в силу логических законов противоречия и исключенного третьего), но еще и вытекают друг из друга, друг друга обуславливают. Если софизм – это всегда какая-либо уловка, преднамеренная логическая ошибка, которую можно обнаружить, разоблачить и устранить, то парадокс представляет собой неразрешимую ситуацию, своего рода мыслительный тупик, «камень преткновения» в логике: за всю ее историю было предложено множество разнообразных способов преодоления и устранения парадоксов, однако ни один из них до сих пор не является исчерпывающим, окончательным и общепризнанным.

Наиболее известный логический парадокс – это парадокс «лжеца». Часто его называют «королем логических парадоксов». Он был открыт еще в Древней Греции. По преданию, философ Диодор Кронос дал обет не принимать пищи до тех пор, пока не разрешит этот парадокс и умер от голода, так ничего и не добившись; а другой мыслитель – Филет Косский впал в отчаяние от невозможности найти решение парадокса «лжеца» и покончил с собой, бросившись со скалы в море. Существует несколько различных формулировок данного парадокса. Наиболее коротко и просто он формулируется в ситуации, когда человек произносит простую фразу: Я лжец. Анализ этого элементарного и бесхитростного на первый взгляд высказывания приводит к ошеломляющему результату. Как известно, любое высказывание (в том числе и вышеприведенное) может быть истинным или ложным. Рассмотрим последовательно оба случая, в первом из которых это высказывание является истинным, а во втором – ложным.

Допустим, что фраза Я лжец истинна, т. е. человек, который произнес ее, сказал правду, но в этом случае он действительно лжец, следовательно, произнеся данную фразу, он солгал. Теперь предположим, что фраза Я лжец ложна, т. е. человек, который произнес ее, солгал, но в этом случае он не лжец, а правдолюб, следовательно, произнеся данную фразу, он сказал правду. Получается нечто удивительное и даже невозможное: если человек сказал правду, то он солгал; а если он солгал, то он сказал правду (два противоречащих суждения не только одновременно истинны, но и вытекают друг из друга).

Другой известный логический парадокс, обнаруженный в начале XX века английским логиком и философом

Бертраном Расселом, – это парадокс «деревенского парикмахера». Представим себе, что в некой деревне есть только один парикмахер, бреющий тех ее жителей, которые не бреются сами. Анализ этой незамысловатой ситуации приводит к необыкновенному выводу. Зададимся вопросом: может ли деревенский парикмахер брить самого себя? Рассмотрим оба варианта, в первом из которых он сам себя бреет, а во втором – не бреет.

Допустим, что деревенский парикмахер сам себя бреет, но тогда он относится к тем жителям деревни, которые бреются сами и которых не бреет парикмахер, следовательно, в этом случае, он сам себя не бреет. Теперь предположим, что деревенский парикмахер сам себя не бреет, но тогда он относится к тем жителям деревни, которые не бреются сами и которых бреет парикмахер, следовательно, в этом случае он сам себя бреет. Как видим, получается невероятное: если деревенский парикмахер сам себя бреет, то он сам себя не бреет; а если он сам себя не бреет, то он сам себя бреет (два противоречащих суждения являются одновременно истинными и взаимообуславливают друг друга).

Парадоксы «лжеца» и «деревенского парикмахера» вместе с другими подобными им парадоксами также называют антиномиями (от греч. antinomia – «противоречие в законе»), т. е. рассуждениями, в которых доказывается, что два высказывания, отрицающие друг друга, вытекают одно из другого. Считается, что антиномии представляют собой наиболее крайнюю форму парадоксов. Однако довольно часто термины «логический парадокс» и «антиномия» рассматриваются как синонимы.

Менее удивительную формулировку, но не меньшую известность, чем парадоксы «лжеца» и «деревенского парикмахера», имеет парадокс «Протагор и Эватл», появившийся, как и «лжец», еще в Древней Греции. В его основе лежит незатейливая на первый взгляд история, которая заключается в том, что у софиста Протагора был ученик Эватл, бравший у него уроки логики и риторики

(в данном случае – политического и судебного красноречия). Учитель и ученик договорились, что Эватл заплатит Протагору гонорар за обучение только в том случае, если выиграет свой первый судебный процесс. Однако по завершении обучения Эватл не стал участвовать ни в одном процессе и денег учителю, разумеется, не платил. Протагор пригрозил ему, что подаст на него в суд и тогда Эватлу в любом случае придется заплатить. «Тебя или присудят к уплате гонорара, или не присудят, – сказал ему Протагор, – если тебя присудят к уплате, ты должен будешь заплатить по приговору суда; если же тебя не присудят к уплате, то ты, как выигравший свой первый судебный процесс, должен будешь заплатить по нашему уговору». На это Эватл ему ответил: «Все правильно: меня или присудят к уплате гонорара, или не присудят; если меня присудят к уплате, то я, как проигравший свой первый судебный процесс, не заплачу по нашему уговору; если же меня не присудят к уплате, то я не заплачу по приговору суда». Таким образом, вопрос о том, должен Эватл заплатить Протагору гонорар или нет, является неразрешимым. Договор учителя и ученика, несмотря на его вполне невинный внешний вид, является внутренне, или логически, противоречивым, так как он требует выполнения невозможного действия: Эватл должен и заплатить за обучение, и не заплатить одновременно. В силу этого сам договор между Протагором и Эватлом, а также вопрос об их тяжбе представляет собой не что иное, как логический парадокс.

Отдельной группой парадоксов являются апории (от греч. aporia – «затруднение, недоумение») – рассуждения, которые показывают противоречия между тем, что мы воспринимаем органами чувств (видим, слышим, осязаем и т. п.), и тем, что можно мысленно проанализировать (проще говоря – противоречия между видимым и мыслимым). Наиболее известные апории выдвинул древнегреческий философ Зенон Элейский, который утверждал, что движение, наблюдаемое нами повсюду, невозможно сделать предметом мысленного анализа, т. е. движение можно видеть, но нельзя мыслить. Одна из его апорий называется «Дихотомия» (греч. dihotomia – «деление пополам»). Допустим, некоему телу надо пройти из пункта А в пункт В. Нет никакого сомнения в том, что мы можем увидеть, как тело, покинув один пункт, через какое-то время достигнет другого. Однако давайте не будем доверять своим глазам, которые говорят нам о том, что тело движется, и попытаемся воспринять движение не глазами, а мыслью, постараемся не увидеть его, а помыслить. В этом случае у нас получится следующее. Прежде чем пройти весь свой путь из пункта А в пункт В, телу надо пройти половину этого пути, ведь если оно не пройдет половину пути, то, конечно же, не пройдет и весь путь. Но прежде чем тело пройдет половину пути, ему надо пройти 1/4 часть пути. Однако до того, как оно пройдет эту 1/4 часть пути, ему надо пройти 1/8 часть пути; а еще раньше ему требуется пройти 1/16 часть пути, а перед этим – 1/32 часть, а прежде того – 1/64 часть, а до этого – 1/128 часть и так до бесконечности. Значит, чтобы пройти из пункта A в пункт В, телу надо пройти бесконечное количество отрезков этого пути. Возможно ли пройти бесконечность? Невозможно! Следовательно, тело никогда не сможет пройти свой путь. Таким образом, глаза свидетельствуют, что путь будет пройден, а мысль, наоборот, отрицает это (видимое противоречит мыслимому).

Другая известная апория Зенона Элейского – «Ахиллес и черепаха» – говорит о том, что мы вполне можем увидеть, как быстроногий Ахиллес догоняет и перегоняет медленно ползущую впереди него черепаху; однако мысленный анализ приводит нас к необычному заключению, что Ахиллес никогда не сможет догнать черепаху, хотя он и движется в 10 раз быстрее нее. Когда он преодолеет расстояние до черепахи, то она за это же время (ведь она тоже движется) пройдет в 10 раз меньше (так как движется в 10 раз медленнее), а именно 1/10 часть того пути, который прошел Ахиллес, и на эту 1/10 часть будет впереди него.

Когда Ахиллес пройдет эту 1/10 часть пути, то черепаха за это же время пройдет в 10 раз меньшее расстояние, т. е. 1/100 часть пути и на эту 1/100 часть будет впереди Ахиллеса. Когда он пройдет 1/100 часть пути, разделяющую его и черепаху, то она за это же время пройдет 1/1000 часть пути, все равно оставаясь впереди Ахиллеса, и так до бесконечности. Итак, мы вновь убеждаемся в том, что глаза говорят нам об одном, а мысль – о совершенно другом (видимое отрицается мыслимым).

Еще одна апория Зенона – «Стрела» – предлагает нам мысленно рассмотреть полет стрелы из одной точки пространства в другую. Наши глаза, конечно же, говорят о том, что стрела летит, или движется. Однако что будет, если мы попытаемся, отвлекаясь от зрительного впечатления, помыслить ее полет? Для этого зададим себе простой вопрос: где сейчас находится летящая стрела? Если, отвечая на данный вопрос, мы скажем, например, Она сейчас здесь, или Она сейчас тут, или Она сейчас там, то все эти ответы будут означать не полет стрелы, а как раз ее неподвижность, ведь находиться здесь, или тут, или там – означает именно покоиться, а не двигаться. Как же нам ответить на вопрос – где сейчас находится летящая стрела – таким образом, чтобы в ответе отразился ее полет, а не неподвижность? Единственно возможный в данном случае ответ должен быть таким: Она сейчас везде и нигде. Но разве возможно быть везде и нигде одновременно? Итак, при попытке помыслить полет стрелы мы натолкнулись на логическое противоречие, на нелепость – стрела находится везде и нигде. Получается, что движение стрелы вполне можно увидеть, но его нельзя помыслить, вследствие чего оно невозможно, как и любое движение вообще. Иначе говоря, двигаться, с точки зрения мысли, а не чувственных восприятий, означает – быть в некоем месте и не быть в нем одновременно, что, конечно же, невозможно.

В своих апориях Зенон столкнул на «очной ставке» данные органов чувств (говорящих о множественности, делимости и движении всего существующего, уверяющих нас, что быстроногий Ахиллес догонит медлительную черепаху, а стрела долетит до цели) и умозрение (которое не может помыслить движение или множественность объектов мира, не впадая при этом в противоречие).

Однажды, когда Зенон доказывал при стечении народа немыслимость и невозможность движения, среди его слушателей оказался не менее известный в Древней Греции философ Диоген Синопский. Ничего не говоря, он встал и начал расхаживать, полагая, что этим он лучше всяких слов доказывает реальность движения. Однако Зенон не растерялся и ответил: «Ты не ходи и руками-то не маши, а попробуй разумом разрешить сию сложную проблему». По поводу этой ситуации есть даже следующее стихотворение А. С. Пушкина:

Движенья нет, сказал мудрец брадатый,

Другой смолчал и стал пред ним ходить.

Сильнее бы не мог он возразить;

Хвалили все ответ замысловатый.

Но, господа, забавный случай сей

Другой пример на память мне приводит:

Ведь каждый день пред нами Солнце ходит,

Однако ж прав упрямый Галилей.

И действительно, видим же мы совершенно отчетливо, что Солнце движется по небу каждый день с востока на запад, а на самом-то деле оно неподвижно (по отношению к Земле). Так почему бы нам не предположить, что и другие объекты, которые мы видим движущимися, на самом деле могут быть неподвижными, и не спешить с утверждением о том, что элейский мыслитель был неправ?

Как уже отмечалось, в логике было создано много способов разрешения и преодоления парадоксов. Однако ни один из них не лишен возражений и не является общепризнанным. Рассмотрение этих способов – долгая и утомительная теоретическая процедура, которая остается в данном случае за пределами нашего внимания. Любознательный читатель сможет познакомиться с разнообразными подходами к решению проблемы логических парадоксов по дополнительной литературе. Логические парадоксы представляют собой свидетельство в пользу того, что логика, как, впрочем, и любая другая наука, является не завершенной, а постоянно развивающейся. По всей видимости, парадоксы указывают на какие-то глубокие проблемы логической теории, приоткрывают завесу над чем-то еще не вполне известным и понятным, намечают новые горизонты в развитии логики.

Ансельм Кентерберийский: философия, основные идеи, биография. Доказательства бытия Бога

Ансельм Кентерберийский (1033-1109 гг.) являлся представителем реализма и одним из основоположников схоластики, был видным мыслителем своего времени. В 1494 г. был канонизирован. Упоминание о нем присутствует в «Божественной комедии» Д. Алигьери (раздел «Рай). Широкую известность приобрело доказательство Бога Ансельма Кентерберийского. Кроме этого, он создал три фундаментальные работы, в которых изложил свои мысли и теории.

Ансельм Кентерберийский: биография

Будущий великий мыслитель родился у перевала Б. Сен-Бернар. Отец происходил из Ломбардии, а мать была уроженкой Аосты. Она состояла в родстве с Савойским домом. Ансельм (один из родственников матери) являлся епископом. В 1032 г., после кончины короля Рудольфа Третьего, Аоста стала вассальной территорией Гумберта Первого Белорукого. Семья не была достаточно богатой, чтобы дети могли рассчитывать на солидное наследство или сколько-нибудь гарантированное имущественное положение. Как известно из источников, была у Ансельма сестра Ричеза. Есть сведения, что ее муж впоследствии участвовал в Крестовом походе. Еще в юношестве (в 15 лет) будущий мыслитель Ансельм Кентерберийский решил принять монашеский сан. Однако отец был категорически против. Спустя время Ансельм перешел Альпы и в течение нескольких лет жил в Бургундии. Здесь у него не было какой-то конкретной цели. Скорее, это были «поиски себя». Он странствовал от одного монастыря к другому, обучался в разных церковных школах во Франции. В 1060 году Ансельм Кентерберийский перебирается в Нормандию. Здесь он остановился в одном из монастырей, где его приором стал известный в то время Ланфранк. В том же 1060-м Ансельм вступает в бенедиктинский орден. Спустя некоторое время он становится приором, а в 1078-м избирается аббатом.

Бекский монастырь

Здесь были написаны первые работы, благодаря которым мир узнал, кто такой Ансельм Кентерберийский. Эпоха Средневековья вообще была богата разными мыслителями. Однако далеко не все из них вошли в историю. В Беке Ансельм Кентерберийский создал первые свои труды. Ими стали Monologion и Proslogion. Они не только принесли ему известность, но высокую репутацию в Европе. Сам Бекский монастырь, во многом за счет влияния Ланфранка, стал одной из самых влиятельных религиозных общин англонормандской монархии, имевшей огромные владения в Англии. Будучи аббатом, Ансельм много раз посещал Британию. Со временем его стали рассматривать как вполне естественного преемника Ланфранка. Между тем, когда в 1089 г. он скончался, Вильгельм Второй не спешил замещать освободившийся пост. Дело в том, что в отсутствие архиепископа все доходы с земель принадлежали королю. Только через 4 года, тяжело заболев и находясь при смерти, Вильгельм, возможно под тяжестью своих грехов, согласился на избрание Ансельма. Последний, в свою очередь, попытался отказаться от должности. Однако, невзирая на его протесты, он все же был избран архиепископом.

Отношения с властью

Несмотря на то что к моменту назначения на пост архиепископа Ансельм Кентерберийский имел уже достаточный авторитет, являлся известным религиозным деятелем, в делах госуправления он значительно отставал от своего предшественника. Ему не удалось наладить сотрудничество церковной и светской власти. Он не смог в должной мере обеспечить защиту финансовых интересов религиозных организаций в Англии от посягательств Вильгельма. Ансельм отличался мягким характером. Но в вопросах канонического права и религии он занимал бескомпромиссную позицию. На уступки власти, испытывавшей значительный дефицит средств, он не хотел идти. Положение усугублялось тем, что король являлся прямой ему противоположностью. Вильгельм Второй был жестоким, циничным. Он не разбирался в средствах, стремясь усилить свою власть.

Конфликт с королем

Спустя некоторое время после выздоровления Вильгельма между ним и Ансельмом разгорелся спор. Последний требовал возврата земель, которые были отняты после кончины Ланфранка, окончательного решения в делах церкви, а также признания Урбана II папой. Первое требование король удовлетворил. Но согласиться на отказ монарха от единоличного утверждения папы в Англии Вильгельм не мог. Сам король и общественность склонялись к признанию Климента Третьего. Но Ансельм Кентерберийский поддержал Урбана еще будучи аббатом и оставался верен ему. С течением времени спор архиепископа и монарха только усиливался. Более того, возникли новые противоречия. В частности, стороны конфликтовали по вопросам вклада церкви в финансирование проводимых Вильгельмом военных кампаний, по поводу нравов, которые царили при дворе монарха, имевшего гомосексуальные наклонности. Вскоре отношения между королем и архиепископом были разорваны окончательно. При этом английское духовенство встало на сторону Вильгельма. Более того, епископ Даремский потребовал смещения Ансельма и изгнания его из страны.

Признание Урбана II

Вильгельм Второй тем временем предпринял ряд мер. В первую очередь он обратился к Урбану с предложением объявить его признание в Англии. Однако при этом король потребовал лишить Ансельма архиепископского сана. В 1095 году, в мае, в Англию прибыл Вальтер Альбанский, кардинал, папский легат. Он от имени Урбана предоставил монарху исключительную привилегию. В соответствии с ней, без согласия короля ни одного священника с легатскими полномочиями нельзя было направить в Англию. В ответ на это Вильгельм официально признал папой римским Урбана II. Но добившись цели, кардинал не стал обсуждать вопрос, касающийся смещения Ансельма, передав архиепископу паллий (элемент облачения). Эта ситуация не способствовала снижению напряженности в отношениях между церковной и светской властью. Монарх продолжал не только игнорировать, но и унижать Ансельма. Последний, в свою очередь, не получал необходимой поддержки папы в борьбе за нравственность при дворе. В 1097 году Ансельм без согласия монарха покинул страну, направившись в Рим. Это значило, что доходы архиепископства изымались в пользу королевской казны.

Пребывание в Риме

Папа принял Ансельма как равного. На некоторое время он обосновался в Телезе в монастыре Сан-Сальваторе. Здесь он закончил свою фундаментальную работу «Cur Deus Homo». В 1098 г., в октябре, Ансельм Кентерберийский принял участие в церковном соборе, состоявшемся в Бари, а годом позже – в Риме. На них были утверждены постановления против светской инвеституры (введений вассалов во владение феодами), симонии (купли-продажи религиозных должностей, санов, священнодействий и таинств), а также браков церковных служителей. Несмотря на почтение, которое было оказано Ансельму высшим духовенством Италии, он не смог добиться поддержки папы в конфликте с английским монархом. Урбан отказался отлучить короля от церкви. Ансельм отправился в Лион. Там он оставался у архиепископа Гуго (своего друга) до самой кончины Вильгельма II.

Борьба со светской инвеститурой

В 1100 году на престол в Англии вступил Генрих I. Новый король пригласил Ансельма вернуться на свой архиепископский пост. 23 сентября священнослужитель приехал в Англию. К тому моменту Ансельм выступал за клюнийскую реформу, поэтому архиепископ отказался принимать светскую инвеституру на земли церкви. Разгорелся новый конфликт. Генрих I, признавая таланты священнослужителя и даже питая глубокое к нему уважение, не хотел отказываться от устоявшегося права королей. Достичь компромисса не удалось из-за позиции, которую принял папа Пасхалий II. Он выступал категорически против любого вмешательства власти в процесс назначения епископов. Ансельм в 1101 году направился в Рим, чтобы лично поговорить с папой. Но, потерпев неудачу, решил не возвращаться в Англию и снова остался в Лионе.

Достижение соглашения

В 1105 году положение осложнилось. Епископы, получившие инвеституру от Генриха, были отлучены папой от церкви. Ансельм пригрозил таким же исходом самому королю. В этой ситуации Генрих был вынужден пойти на соглашение. В 1105 году, 22 июля, архиепископ и король встретились в Лэгле. Генрих соглашался вернуть все доходы с земель взамен признания епископов, которые получили инвеституру. Несмотря на то что папа выступал против такого исхода, переговоры продолжились. Особую роль в примирении сторон сыграла Адела Нормандская – сестра короля. Она была близка с одним из самых авторитетных религиозных деятелей в Европе – Иво Шартрским. Он выступал за допущение власти к процессу назначения епископов. В 1107 году соглашение было наконец достигнуто. Позднее оно легло в основу Вормского конкордата, которым закончилась борьба за инвеституру в Германии.

Последние годы

После урегулирования вопроса с инвеститурой, Ансельм вернулся в Англию. Произошло это в 1107 году. Там он утвердил выбранных монархом епископов. Оставшиеся 2 года Ансельм провел в Кентербери. Здесь он занимался текущими церковными делами. В 1109 году, 21 апреля, Ансельм скончался. В 1494 г. папа Александр VI канонизировал архиепископа. В 1720 году Климент XI провозгласил его Учителем Церкви.

Ансельм Кентерберийский: основные идеи

Архиепископ считал, что вера – основа рационального знания. Широкую известность получило онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма Кентерберийского. Доводы он вывел из самого понятия Всевышнего. Его теория состояла из следующих положений:

• Все стремится к Благу. Но Бог есть сам Абсолютное Благо.
• У всего есть ограничение – верхний предел. Это и есть сам Бог.
• По какой-то причине бытие целое. Это и есть сам Бог.
• Бог как совершенство.

Всевышний превосходит все мыслимое по своей величине. Это значит, что он существует вне мира и вне человека. Девиз Ансельма Кентерберийского – «верую, чтобы понимать».

Теория Искупления

Первым мыслителем, изложившим содержание христианского учения в юридических терминах, считается именно Ансельм Кентерберийский. Философия архиепископа изложена в трактате Cur Deus homo. В работе приводятся следующие аргументы:

1. Первородный грех есть посягательство на Божественный миропорядок. Следовательно, это преступление против Бога.
2. Так как Всевышний бесконечно велик, его оскорбление следует считать бесконечно великим.
3. Необходимо было удовлетворение за грех, которое даже все люди, являющиеся ограниченными и греховными, не могут принести.
4. Только Бог, как бесконечное Существо, может заплатить, посылая Сына своего страдать на кресте, для чего вочеловечивается.

Эта теория вызвала интерес у многих русских церковных деятелей в связи со спорами о соответствии положения об Искуплении Православию, распространенному в Синодальный период. Между тем учение, господствовавшее в то время, не сводилось исключительно к концепции, которую предложил Ансельм Кентерберийский. Философия Синодального периода включала в себя и теорию об исцелении от греха благодатью. Некоторые церковные деятели считали, что «юридизм» не отражает суть Искупления, а выражает только феодальные обычаи сатисфакции, которые, в свою очередь, имеют языческую основу.

Из истории западного богословия

Ансельм (1033–1109), архиепископ Кентерберийский, богослов, “отец” западной схоластики — один из самых ярких мыслителей Средневековья, автор знаменитого онтологического доказательства существования Бога.Он родился в 1033 в г. Аосте в Северной Италии в семье ломбардского землевладельца и был воспитан в христианском духе своей матерью Эрменбергой. В 15 лет Ансельм пытался уйти в монастырь, но встретил сопротивление отца. После смерти матери он в 1056 г. ушел из дому и отправился в Бургундию и Францию, где странствовал в продолжение трех лет. В 1059 г. поступил в школу при монастыре Бек (Le Bec) в Нормандии, где стал учеником знаменитого Ланфранка, своего соотечественника. По его совету в 1060 г. принял монашество, а в 1063 г. был избран приором монастыря Бек вместо своего учителя, ставшего аббатом монастыря святого Стефана в Кане. Строгий характер и незаурядные умственные способности принесли Ансельму славу выдающегося богослова и духовного наставника. В Беке он написал свои первые труды. После смерти аббата монастыря Бек Херлуина в 1078 Ансельм был избран на его место. Будучи аббатом, он несколько раз посещал Англию, где встречался со своим учителем Ланфранком, ставшим к тому времени архиепископом Кентерберийским. В 1093 г. английский король Вильгельм II попросил Ансельма занять место умершего к тому времени Ланфранка. Тот весьма неохотно принял это предложение и в декабре того же года был посвящен в архиепископа Кентерберийского. Вскоре между Ансельмом и королем Вильгельмом II вспыхнул продолжительный конфликт из-за церковных владений, который был осложнен вопросом о признании папы Урбана II и о праве архиепископа созывать соборы. В 1098 г. Ансельм отправился в Рим за советом к папе. Однако бурная политическая и церковная деятельность не помешала ему продолжать свои научные занятия. В Италии Ансельм участвовал в нескольких важных церковных соборах; в октябре 1098 г. он присутствовал на соборе в Бари, где рассматривался вопрос о догматических расхождениях между Западной и Восточной Церковью по поводу исхождения Святого Духа, а в апреле 1099 г. был на Латеранском соборе, где узнал о папских декреталиях против права инвеституры (акт принесения подданными, в том числе членами церковного клира, присяги королю). В августе 1100 г. умер английский король Вильгельм II. Вернувшись в Англию, Ансельм отказался принести присягу новому королю Генриху I и признать епископов, которым тот выдал инвеституры. Ансельм потребовал от короля неукоснительного соблюдения папских декреталий; так начался еще один его конфликт со светской властью. В 1103 г. Ансельм опять отправился в Рим, чтобы попытаться добиться у папы ослабления строгости папских декреталий в интересах короля Генриха I. Когда эта попытка окончилась неудачей, он смирился со своим положением изгнанника и вернулся в Англию только после того, как в 1106 г. папа и Генрих I пришли к компромиссу. Последние два года жизни (1108–1109) Ансельм посвятил церковным делам. Он созвал собор по вопросу о целибате духовенства и вступил в борьбу за первенство с епископом Йоркским. Ансельм умер 21 апреля 1109 г. Возможно, он был канонизирован в 1163 г. папой Александром IV. Долгое время Ансельм был местночтимым святым, но окончательно был канонизирован только в 1720 г. папой Климентом XI. Ученое прозвище Ансельма в Средние века было doctor magnificus (“чудесный доктор”).

II. Сочинения

Весьма условно можно выделить три периода литературной деятельности Ансельма: а) философско-богословский (1070–1090), б) чисто богословский (1090–1105), в) чисто философский (1105–1109). Его литературное наследие значительно — около 30 сочинений по различным богословским, философским и логическим вопросам. Их можно разбить на три большие группы: 1) догматические сочинения, включая чисто философские, 2) аскетические сочинения и 3) письма (см. PL 158–159).

1. Догматические сочинения

Первый период (1070–1090). Первые сочинения Ансельма, написанные в то время, когда он был приором монастыря Бек в Нормандии, были молитвами различным святым и письмами. К 1078 г. относится его первое крупное богословское сочинение — Monologion (или Soliloquium ‘Разговор с самим собой’), которое представляет собой очерк догматического богословия. В нем Ансельм излагает доказательства существования Бога, учение о сущности Божией (divinitatis essentia) и ее свойствах, о Святой Троице (в духе блаженного Августина), о возможности богопознания для человека и необходимости такого познания. При этом все положения Ансельм выводит из чистого разума, не опираясь на авторитет Божественного Откровения. Следующее его сочинение — Proslogion (или Alloquium ‘Разговор с собеседником’, 1079), в котором находится знаменитое онтологическое доказательство существования Бога, или онтологический аргумент. В нем существование Бога выводится совершенно априорно из самого понятия Бога, после чего излагается учение о Его сущности и свойствах. К Proslogion примыкают два сочинения: Liber pro insipiente ‘Книга в защиту безумца’, написанная монахом Гаунило, приором монастыря в Мармутье, в которой он высказывает свои возражения на онтологическое доказательство; и Liber apologeticus contra insipientem ‘Апология Ансельма против безумца’, в которой Ансельм защищает свое доказательство от возражений Гаунило. В 1080–1085 гг. были написаны три диалога: De grammatico ‘О грамотном’, представляющий собой введение в диалектику и имеющий чисто методологическое значение (в нем обсуждается вопрос, относится ли понятие “грамотный” к субстанции или качеству); De veritate ‘Об истине’, в котором дается определение истины и разбирается отношение различных видов истины к единой истине; De libero arbitrio ‘О свободе выбора’, в котором ищется совершенное определение свободы выбора и приводятся разновидности этой свободы. К двум последним диалогам непосредственно примыкает диалог De casu diaboli ‘О падении диавола’ (1085–1090), который соединен с ними по содержанию (вопрос о свободе воли), форме (диалогическая) и направленности (во всех трех диалогах содержатся толкования Священного Писания). Это последний диалог, написанный Ансельмом в монастыре Бек. В нем на примере падения диавола рассматривается вопрос о происхождении и сущности зла. Второй период(1090–1105). Перед посвящением Ансельма в архиепископа Кентерберийского (1093) он написал два сочинения — De fide Trinitatis ‘О вере в Святую Троицу’ и De incarnatione Verbi ‘О воплощении Слова’, в которых излагается учение о Святой Троице при помощи чисто рациональных аргументов и осуждается номинализм Росцеллина. В 1098 г. в Италии Ансельм завершил свое главное христологическое сочинение Cur Deus homo ‘Почему Бог стал человеком’, где развивается ставшая для католической Церкви общепризнанной чисто юридическая теория Искупления как удовлетворения (satisfactio) за оскорбление Божественного величия, а также разбираются другие христологические проблемы. В период между 1099–1107 были написаны два сочинения: De conceptu virginali ‘О непорочном зачатии’ (1099–1100) и De originali peccato ‘О первородном грехе’ (1107–1108), посвященные вопросам происхождения и природы зла, распространения первородного греха на человеческую природу в целом (исключая человеческую природу Христа), очищения от этого греха в крещении, участь некрещеных младенцев, святость и приснодевство Богоматери и др. Вопрос об исхождении Святого Духа (Filioque) обсуждается Ансельмом в сочинении De processione Spiritus Sancti ‘Об исхождении Святого Духа’, которое первоначально представляло собой его речь на соборе в Бари (1098), посвященном точному истолкованию католической веры в полемике против учения Православной Церкви. Здесь Ансельм строит свою аргументацию, опираясь только на Священное Писание. Два сочинения — De sacrificio azymi et fermentati ‘О пресном и квасном хлебе в евхаристическом приношении’, или De azymo et fermentato ‘О пресном и квасном хлебе’ и De sacramentis ecclesiae ‘О таинствах Церкви’ представляют собой ответ Ансельма на вопрос епископа Варлаама Наумбургского о литургических видах (то есть хлебе и вине). Третий период (1105–1109). В конце жизни Ансельм возвращается к философским проблемам, главным образом к проблеме свободы воли. Сюда относятся три больших сочинения: De concordia praescientiae, praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio ‘О согласии предведения, предопределения и благодати Божией со свободой выбора’, De voluntate ‘О воле’, De voluntate Dei ‘О воле Божией’, в которых приводятся в согласие друг с другом такие с виду противоположные понятия, как Божественное предведение и предопределение и свобода воли.

2. Аскетические сочинения

“19 Молитв”(Orationes)и “Три размышления” (Meditationes, Sermones) Ансельма отличаются оригинальным стилем (параллелизм предложений, риторическая композиция) и глубоким духовным содержанием. К этой же группе можно отнести Гимн Пресвятой Богородице, несколько Гомилий, Аскетический трактат(Tractatus asceticus) и другие небольшие сочинения.

3. Письма

475 Писем Ансельма дают представление о его незаурядной личности и являются ценным источником по истории Церкви.

III. Богословие

1. Соотношение веры и разума

Ансельм вслед за блаженным Августином полагает, что вера (fides) составляет лишь первое, предварительное условие христианской жизни. От веры в истины христианства нужно восходить к познанию (intellectus) этих истин: Non quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam ‘Я не ищу познания, чтобы уверовать, но верую, чтобы познать’. Однако он считает, что и без веры как предварительного этапа при помощи одного только разума человек может достичь познания многих христианских истин, таких, как сущность и существование Бога, Троичность Бога и даже Искупление. Ансельм, как и блаженный Августин, допускает для человеческого интеллекта возможность познания Божественной сущности. Это познание бывает двояким: опосредованным и непосредственным. Первое — это познание Бога не таковым, каков Он есть в Себе, в Его собственных свойствах (per suam proprietatem), но лишь через Его тварные подобия (per similitudinem), прежде всего через самого человека, который сотворен по образу и подобию Божиему. Второе, или непосредственное познание Бога происходит через озарение души Светом Разума, который и есть Сам Бог. Насколько человек видит этот Свет Истины, дающий ему способность достоверного познания, настолько человек видит Самого Бога, просвещающего его разум (см. Proslogion, 14; Meditat. 21). Однако богопознание не может осуществиться во всей полноте в земной жизни. Богословию Ансельма не свойственен тот апофатический момент в богопознании, который ярко выступает в святоотеческом богословии Восточной Церкви (святитель Григорий Нисский, святой Дионисий Ареопагит, преподобный Максим Исповедник). Таким образом, особенностью его богословия является то, что он стремился обосновать все основные догматы христианства с помощью одних только рациональных доводов, не прибегая к авторитету Священного Писания. (Хотя сам Ансельм объясняет, что он вынужден был прибегнуть к такому методологическому приему по настоянию друзей). Однако Ансельм полагает, что выведенное посредством доказательств необходимо всегда проверять в свете Священного Писания, и если оно не согласуется с последним, то обладает лишь предварительной и временной достоверностью, имеющей силу до того момента, пока Сам Бог не даст возможность познать это иначе.

2. Учение о Боге

2.1. Доказательства существования Бога

У Ансельма встречаются в общей сложности четыре таких доказательства. Первые три исходят из существования тварного мира и его свойств и заимствованы из платонизма. Первое доказательство исходит из понятия блага (per bonum) или величины (per magnum). В мире существуют разнообразные и бесчисленные блага. Все они имеют нечто общее (а именно: свойство “быть благом”), благодаря которому они и являются различными благами. Поскольку все блага являются благами через это “нечто”, то необходимо, чтобы оно было благом само через себя (per se), то есть высшим благом (summum bonum), самодостаточным и независимым ни от чего иного. А это высшее благо и есть Бог. Точно так же доказывается, что Бог есть высшая величина (summum magnum). Второе доказательство исходит из понятия бытия (esse) вещей. Все, что существует, существует или через нечто, или через ничто. Но через ничто оно не может существовать, ибо его вовсе не существует. Следовательно, все существует через нечто. Далее, это нечто, через которое существует все существующее, должно быть или одним, или многим. Если это многие вещи, то или каждый член множества существует сам через себя, или отдельные члены множества существуют друг через друга, или эти многие вещи имеют нечто общее, через что они существуют. Если каждый член множества будет существовать сам через себя, тогда у этого множества все равно обнаружится нечто общее — именно, “способность существовать само через себя”. Далее, если отдельные члены множества существуют друг через друга, то каждый из них будет существовать через то, чему он сам дает существование, то есть через свое следствие, что невозможно (Ансельм не додумался до гегелевской диалектики!). Поэтому остается последний вариант: те многие вещи, через которые существует все существующее, имеют нечто общее, что существует уже само через себя, а не через иное. И это есть высшее из всего существующего, то есть Бог. Третье доказательство исходит из степеней совершенства вещей (ex gradibus perfectionis). Разные вещи обладают различными степенями совершенства. Так, растение совершеннее камня, животное совершеннее растения, человек совершеннее животного и т. д. Но такое различие степеней совершенств не может идти в бесконечность. Следовательно, есть нечто, обладающее высшей степенью совершенства. И это нечто необходимо одно по числу, ибо даже если бы таких природ было много, все равно было бы нечто общее, благодаря которому они обладают высшей степенью совершенства. Таким образом, есть одно существо, обладающее наивысшим совершенством, то есть Бог. Четвертое доказательство существования Бога (знаменитое онтологическое доказательство) носит чисто априорный характер и исходит из самого понятия Бога как id quo nihil majus cogitari nequit (‘того, больше чего ничего нельзя себе представить’). Это понятие не может находиться только в нашем уме (in solo intellectu), ибо можно помыслить его реально существующим (esse in re), что больше первого. Таким образом, то, больше чего нельзя себе представить, окажется тем, больше чего можно себе представить. Но этот вывод противоречит принятому в начале определению. Следовательно, то, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности. И опять, то, что нельзя себе представить несуществующим, очевидно, больше того, что можно себе представить несуществующим. Поэтому если то, больше чего нельзя себе представить, помыслить несуществующим, то оно уже не будет тем, больше чего нельзя себе представить. Следовательно, оно существует столь необходимо, что его нельзя даже и представить себе несуществующим. Этому доказательству Ансельм приписывал большую ценность и полагал, что оно делает излишним все остальные. Однако еще при его жизни онтологическое доказательство встретило возражения монаха Гаунило, приора монастыря в Мармутье, который написал Liber pro insipiente ‘Книгу в защиту безумца’, где он указывал, что из одного понятия о каком-либо совершенном предмете (например, острове) еще не следует его бытие. Ансельм ответил Гаунило в своей Liber apologeticus contra insipientem ‘Апология Ансельма против безумца’ в том смысле, что в онтологическом доказательстве речь идет не о любом мыслимом предмете, но о бытии необходимом, безначальном (sine initio) и абсолютном (то есть “отрешенном”, не-соотносительном). Поэтому нельзя понимать высшую Сущность (“то, больше чего нельзя себе представить”) как “большее из всего” или “лучшее среди существующего”, то есть ставить ее в один ряд с другими вещами. Онтологический аргумент (в терминологии Канта) отвергали также Фома Аквинский и Кант, а признавали Вильгельм Оксерский, Александр Гэльский, Бонавентура, Матфей Акваспартский, Эгидий Римский, Дунс Скот в Средние века, а в новое время — Декарт, Лейбниц, Гегель.

2.2. Учение о существе Божием

Исходя из доказательств существования Бога Ансельм строит свое учение о Нем. Бог как Сущность (substantia), выше Которой ничего нельзя себе представить, существует через Себя и из Себя (per se et a se), все же остальное существует через Нее и благодаря Ей. При этом Она не произвела Саму Себя и не является материей для Самой Себя. Бог как высшая Сущность обладает всеми совершенствами. Все эти совершенства не являются качествами, отличающимися от Самого Бога (qualitative), но составляют саму Сущность Бога (quidditative). Бог абсолютно прост и не имеет частей, поэтому множество Его свойств на самом деле составляют одно. Бог, будучи высшей Истиной, так же как истина, не имеет ни начала, ни конца Своего существования. Ибо всегда будет истинным следующее утверждение: “нечто было будущим” или “нечто будет прошедшим”. Но истинное положение не может существовать без истины (sine veritate). Следовательно, истина не имеет ни начала, ни конца.

2.3. Триадология

Ансельм в своем учении о Святой Троице с одной стороны следует блаженному Августину, с другой — церковному учению о Слове Божием. I. Бог как высшая Мудрость всегда помнит Себя. Поскольку Бог абсолютно прост и лишен множественности, эта память есть Сам Бог. Этот момент в Божественном бытии соответствует первому Лицу Святой Троицы — Богу Отцу. Далее, Бог как высшая мудрость не только всегда помнит Себя, но и всегда мыслит Себя. Так из памяти всегда рождается мысль, или Слово (verbum). А мысль и Слово составляют мышление. Этот момент в Божественном бытии соответствует второму Лицу Святой Троицы — Богу Сыну. Наконец, Бог как высший Дух не только вечно помнит Себя и разумеет Себя, но и любит Себя. Эта любовь тоже есть Сам Бог. Этот третий момент в Божественном бытии соответствует третьему Лицу Святой Троицы — Богу Духу Святому. Но Бог не мог бы любить Себя, если бы Он не помнил Себя или не мыслил Себя, ибо любить без памяти и без мышления невозможно. Следовательно, любовь Бога происходит в равной мере от памяти и от мышления, то есть от Отца и от Сына (filioque). В этом отличие триадологии Ансельма от православной . II. Бог сотворил мир из ничего, то есть не было никакого материального субстрата, из которого мир был создан. Однако мир не был ничем по своей идеальной структуре (форме). Все, прежде чем оно возникло, содержалось в разуме высшей Сущности в качестве образцов или форм. Этот разум, содержащий формы всех вещей, есть ни что иное как внутреннее изречение вещей, или внутреннее Слово Божие (Verbum Dei). Все было создано через Него и может быть познаваемо только через Него. Оно есть истинная сущность сотворенного. Эта внутренняя речь, или Слово, тождественна Самой высшей Сущности, ибо все существует через что-то одно, а не через многое (см. выше), то есть двух Творцов быть не может. У высшей Сущности такое Слово было всегда: и до того, как вещи возникли, и после их возникновения, ибо Бог от вечности тем же самым Своим Словом высказывает (мыслит, dicereintelligere) и Себя, и тварь. Когда Бог высказывает Себя, Он мыслит Себя и порождает Свое единосущное подобие — Свое Слово, Бога Сына. III. Следуя западной богословской традиции, Ансельм утверждает, что во Святой Троице одна субстанция (Сущность) и три Лица (personae). Но иногда он в соответствии с греческой терминологией, которую воспринял скорее всего от БоэцияПродолжение. Начало цикла см. №№ 1(23), 2(24), 3(25) за 2000 г.

Это учение о совпадении в Боге сущности и свойств, противоречащее православному учению по этому вопросу, Ансельм заимствовал у блаженного Августина. См. об этом нашу статью: Блаженный Августин Иппонский // Альфа и Омега. 2000. № 2(24). С. 379.

Более подробный разбор и оценку данного учения о Святой Троице см. в нашей статье: Блаженный Августин Иппонский. С. 379–381.

См. Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990. С. 172–175.

Ансельм Кентерберийский и его «онтологическое доказательство» бытия Божия

Человек всегда стремился к рациональному объяснению своей веры. Отсюда объяснимы многие известные в истории философии попытки построения теологически-философских систем. Но в процессе рассуждения о Боге и Его самосущном бытии самое главное, чтобы наше рассуждение не стало самодовлеющим, т.е. чтобы наш разум, ratio, не занял в наших умопостроениях место Бога. поэтому все рассуждения о доказательстве бытия Божия всегда относительны, и в дилемме вера и разум первым и определяющим фактором должна быть вера. “Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, а верую, дабы уразуметь”. Такой подход, непреложный для всех христианских мыслителей, если под христианскими мыслителями понимать истинно верующих людей, провозглашает в начале своего трактата “Прослогион” Ансельм Кентерберийский.

Ансельм Кентерберийский родился в 1033 году в Аосте (Сев.Италия) в семье местных дворян. После смерти матери в 15 лет он ушел из дома, несколько лет скитался по Франции, переходя из школы в школу, пока не очутился в Нормандии в Бекском монастыре у учителя Ланфранка. Ланфранк был прекрасным ритором и педагогом. После долгих странствований он осел в бедном Бекском монастыре, решив бороться с собственной гордыней. Со временем его школа приобрела известность, среди учеников Ланфранка были Иво Шартрский, Ансельм из Баджио, будущий папа Александр II. К этому времени относится написание Ансельмом своих первых философских трудов “О грамотном”, “Монологион”, “Прослогион”, “Об истине”, “О падении дьявола”, “О свободе выбора”. На век Ансельма пришлись крупные исторические события, в которых он участвовал. Вильгельм Завоеватель, герцог Нормандский, хорошо знал и очень ценил мудрость Ланфранка. Поэтому, когда в 1066 году он по благословению папы Александра II предпринял удачный поход в Англию, и укрепившись в новых владениях в 1070 году назначил Ланфранка архиепископом Кентерберийским. После смерти Вильгельма и Ланфранка светскую власть в Англии получил по наследству второй сын Вильгельма Завоевателя Вильгельм Рыжий, а духовную власть по общему желанию герцога и епископов воспринял духовный сын Ланфранка Ансельм. Имея истинно христианский подход к пониманию своего пастырского долга, Ансельм с одной стороны по своему смирению никогда не боролся за архипастырский жезл, а с другой, облеченный от Бога отстаивать интересы Церкви, всегда твердо противостоял посягательствам со стороны светской власти. Главным направлением его деятельности, как архипастыря, была борьба с инвеститурой, проводимая при поддержке пап Григория VII и Урбана.

Ансельм пользовался огромным авторитетом в Церкви. Так, на Соборе в Бари в 1098 году, посвященном вопросам “точного истолкования веры”, папа Урбан в критический момент обсуждения воскликнул: “Ансельм, отец и учитель, где ты?” — и Ансельм произнес речь, дошедшую до нас под названием “Об исхождении Святого Духа, книга против греков”. Окруженный любовью и почитанием друзей и внушающий страх и уважение врагам, Ансельм отошел ко Господу в 1109 году в 16 год своего понтификата на 76 году жизни. Его жизнь и деятельность, проведенные в полном согласии с его убеждениями, изложенными в многочисленных теологических сочинениях, оценены католической церковью, как жизнь святого.

Итак, доказательства бытия Божия можно разделить на несколько групп. Как то, космологическое, телеологическое, онтологическое, психологическое нравственное и историческое. Из них онтологическое доказательство стоит как бы отдельно, потому что все остальные доказательства исходят из рассмотрения явлений или свойств мира и человека, т.е. творения, и путем индукции восходят от частного к общему, т.е. Творцу. Онтологическое же доказательство, по крайней мере так, как оно было заявлено Ансельмом Кентерберийским, самодостаточно, т.е. для доказательства бытия Абсолюта не используют ничего, кроме понятия об этом Абсолюте. Тем самым это доказательство наиболее достоверно, ибо требует наименьшего количества предпосылок, в то время как каждая предпосылка, вводимая в рассуждение о Начале или Первопричине бытия может быть крайне сомнительна, ибо и весь мир имеет относительное бытие к Источнику бытия.

Итак, Ансельм Кентерберийский поставил перед собой задачу рационального обоснования своей веры без привлечения понятий и явлений этого тварного мира. По преданию, он долго молился, чтобы Господь дал ему разумение, и однажды во время совершения Божественной Литургии ему было дано озарение свыше. Сам Ансельм формулирует доказательство таким образом: “И, конечно, то больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но это, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности.” “Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представит себе его несуществующим. А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, Ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет.”

Формула, с помощью которой строится доказательство Ансельма “то, больше чего нельзя себе представить” _ “id quo maius cogitari nequit”. Не будучи соотнесенной со всем существующим в тварном мире, она принимается в контексте Ансельмова доказательства как одно из имен Бога. Фома Аквинский считает такой ход доказательства малоубедительным, т.е. выведение из мыслительной субстанции реальной, хотя Библия учит нас именно о реальности имени Бога и, вообще говоря, только имени Бога. “Бог сказал Моисею: Я есть Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам.”

Красота и законченность Ансельмова доказательства сразу вызвала как восхищение, так и одинаковое возражение со стороны теологов и философов, продолжающиеся по сей день. Первым с критикой Ансельма Кентерберийского выступил его ученик Гаунило из Мармутье. Дело в том, что в доказательстве Ансельма действительно присутствует некая философская эквилибристика на грани игры слов. И применять метод Ансельма к любым понятиям, кроме понятия о Боге, как будет видно из дальнейших споров, логически неприемлимо. Так, Гаунило в качестве иллюстрации своей критики приводит пример о неком совершеннейшем острове забытых сокровищ. На возражение, что этого острова нет, приводит довод, что раз он совершеннейший, то он должен быть. И что мол таким путем можно доказать существование чего угодно. На это Ансельм отвечает: “Если кто-то найдет мне в действительности или только в представлении кроме “того, больше чего нельзя себе представить” к чему подойдет ход этого моего доказательства, то я найду и дам ему потерянный остров, так что больше не потеряется.” Итак, критика Гаунило, как впрочем и вся дальнейшая критика в течении веков онтологического доказательства пытается распространить на что-то другое, кроме “того, больше чего нельзя себе представить”.

Ансельм Кентерберийский

Прослогион

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ

ПРОСЛОГИОН

Глава 1

Ныне пробудись, о человече! уйди хоть немного от попечений твоих, сокройся хоть малость от беспокойных твоих помыслов. Ныне отбрось прочь тягостные заботы, отложи многотрудные твои занятия. Хоть ненадолго обрети досуг для Бога, хоть ненадолго стяжай в нем успокоение. Войди в клеть ума твоего, изгони все, кроме Бога и тех вещей, что помогают тебе искать его, и, затворив дверь, взыскуй его. Скажи ныне, все существо сердца моего, скажи Богу так: «Лика Твоего взыскую; буду искать лица Твоего, Господи» (Пс. 26, 8).

Господи, Боже мой! ныне Ты научи сердце мое: где и как ему искать Тебя? где и как ему обрести Тебя? Господи, если нет Тебя здесь, где искать мне Тебя как отсутствующего? Если же Ты повсюду, почему не могу я зреть Тебя как присутствующего? Так, Ты обитаешь во свете неприступном (I Тимоф., 6, 16). Но где он, этот свет неприступный? и как приступить мне к свету неприступному? Кто приведет меня к нему и введет в него, дабы лицезреть мне Тебя в нем? Под какими знаками, под каким образом искать мне Тебя? Никогда не зрел я Тебя, Господи, Боже мой; лика Твоего не ведаю. Что же делать, Всевышний Господи,, что же делать тому, кто столь отдален от Тебя изгнанием? Что делать рабу Твоему, что изнемогает от любви к Тебе и далеко отринут от лика Твоего (ср. Пс. 50, 13)? Жаждет он лицезреть Тебя, но слишком удален от него лик Твой; приступить к Тебе хочет, но неприступна обитель Твоя; обрести Тебя желает, но не знает местопребывания Твоего; искать Тебя вожделеет, но не ведает лика Твоего. Господи, Ты еси Бог мой, и Ты Господь мой — но никогда не зрел я Тебя. Ты сотворил меня, и Ты претворил меня, и все мои блага дал мне Ты — но доселе еще не познал я Тебя! Наконец, сотворен я для того, чтобы созерцать Тебя — но доселе не мог делать то, для чего сотворен!

О, горестный удел человека, утратившего то, для чего он сотворен! О, падение печальное и плачевное! Увы, что утратил человек и что он обрел? Что отошло и что осталось? Утратил он блаженство, для которого предназначен, обрел же бедствие, для которого не предназначен; отошло то, что одно делает блаженным, осталось то, что в себе самом всецело бедственно. Некогда вкушал человек от хлеба ангельского, которого ныне алчет; ныне вкушает он от хлеба скорбного, которого некогда не знал. Увы! общее рыдание человеков! всемирный плач сынов Адамовых! Прародитель наш пресыщался яствами, мы терзаемся гладом; он изобиловал, мы нищенствуем; он счастливо обладал и плачевно утратил, мы несчастливо нуждаемся и плачевно желаем, но, увы, остаемся ни с чем. Зачем не сберег он для нас то, что ему было некогда легко сберечь, нам же столь тяжко не иметь? Зачем изринул из света и заключил во тьму? Зачем лишил нас жизни и причинил нам смерть! О, мы несчастные! Откуда мы извергнуты и куда ввергнуты? Откуда ниспали и куда устремились? Из отчизны в изгнание, от лицезрения Бога в слепоту нашу, от сладости бессмертия в горечь и терзание смерти. О, бедственная перемена: от такого блага и к такому злу! Тягостна здесь утрата, тягостна скорбь, и все тягостно.

Но увы и мне, несчастному, одному из несчастных сынов Евиных, отторгнутых от Бога? Что я замышлял и что совершил? К чему стремился и куда пришел? По чему томился и от чего терзаюсь? Благо искал я , и вот смятение (Иеремия, 14, 19). К Богу поспешал я и преткнулся о самого себя. Покоя искал я в сокровенностях моих, и смуту обрел я в глубинах моих. Уповал я ликовать от радости духа моего и принужден кричать от горести сердца моего. (Пс. 37, 9). Манило веселие, и вот усугубляется воздыхание!

Ты же, Господи, доколе? (Пс. 6, 4). Доколе, Господи, будешь забывать нас, доколе будешь скрывать лицо Твое от нас? (Пс. 12, 2). Когда воззришь Ты на нас и услышишь нас? Когда просветишь очи наши и явишь нам лик Твой? Когда возвратишь нам себя? Воззри, Господи! услышь! просвети нас! яви себя нам! Возврати нам себя, и будет нам хорошо; без Тебя сколь нам худо! Умилосердись над трудами и порываниями нашими к Тебе, ибо ничего не можем без Тебя, Ты призвал нас к себе; помоги нам. Молю Тебя, Господи, да не пребуду безутешен в отчаянии, но утешен в чаянии. Молю Тебя, Господи! горько сердце мое через богооставленность; услади его через посещение свое! Молю Тебя, Господи! в алкании начал я искать Тебя, да не отойду от Тебя голодным; в скудости приступил, да не отступлю ненасыщенным! Нищий пришел я к Богатому, страждущий к Милосердному; да не возвращусь неутешен и презрен! И если я воздыхаю прежде яств (Иов. 3, 24), удели мне яства после воздыханий! Господи, согбен я и могу смотреть лишь долу; воздвигни меня, да возмогу смотреть горе. Беззакония мои превысили голову мою, как тяжелое бремя отяготели на мне (Пс. 37, 5). Освободи меня, сними с меня бремя мое, да не затворит надо мною пропасть зева своего (Пс. 68, 16). Даруй мне узреть свет Твой, хоть издали, хоть из глубины. Научи меня искать Тебя и яви себя ищущему; ибо я не могу ни искать Тебя, если Ты не научишь, ни обрести Тебя, если Ты не явишь. Взыщу Тебя, воздыхая о Тебе, и воздохну о Тебе, взыскуя Тебя; обрету, возлюбив, и возлюблю, обретая.

Исповедую, Господи, и благодарю Тебя, что сотворил Ты во мне этот Твой образ, дабы я памятовал о Тебе, мыслил Тебя, любил Тебя; но он настолько стерся от гнета пороков, настолько помрачился от дыма прегрешений, что не сможет творить то, для чего сотворен, если Ты не обновишь и не преобразуешь его. Не силюсь, Господи, проникнуть в глубины Твои, непосильные для моего разумения; но желаю хоть отчасти разуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею.

Глава 2.

О том, что Бог поистине есть, хотя и сказал безумец в сердце своем: «нет Бога»

Итак, Господи, Ты, что даруешь вере разумение! даруй мне, насколько признаешь полезным для меня, уразуметь, что Ты еси, как мы веруем; и что Ты еси то именно, во что мы веруем. Веруем же мы, что Ты нечто, более чего нельзя ничего помыслить. Или, может быть, сущности такой нет, коль скоро сказал безумец в сердце своем: «нет Бога» (Пс. 13, 1)? Но даже и сам этот безумец разумеет, что я говорю, когда слышит: «нечто, более чего нельзя ничего помыслить»; и то, что он разумеет, есть в его разуме, хотя он и не разумеет, что оно есть. Ибо одно дело, если вещь есть в разуме, а другое, если разум мыслит ее как ту, которая есть. Так, когда живописец замышляет то, что ему предстоит делать, он имеет в своем разуме нечто; однако он не мыслит того, что он еще не делал, как то, что есть. Когда же он все написал, он и в разуме имеет уже им сделанное, и мыслит его как то, что есть. Итак, даже и означенный безумец принужден признать, что хотя бы в разуме есть нечто, более чего нельзя ничего помыслить; ведь слыша эти слова, он их разумеет, а то, что разумеют, есть в разуме. Но то, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может иметь бытие в одном только разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле.

Глава 3.

О том, что небытие Бога помыслить невозможно. То небытие, чего возможно помыслить, не есть Бог

Вышесказанное справедливо в такой степени, что небытие этой сущности невозможно и помыслить. Ибо мыслимо нечто, о чем нельзя даже помыслить, что его нет, и это больше, чем если о чем-либо можно помыслить, что его нет. Ведь если то, более чего нельзя ничего помыслить, может быть помыслено как то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего нельзя ничего помыслить, не есть то, более чего нельзя ничего помыслить; а это явное противоречие. Итак, воистину есть то, более чего нельзя ничего помыслить, и притом так, что его небытия и помыслить невозможно. И это Ты, Господи, Боже наш! Итак, столь воистину обладаешь Ты бытием, Господи, Боже мой, что небытия Твоего нельзя помыслить. Так и быть должно: ведь если бы некий ум возмог помыслить нечто совершеннее Тебя, творение вознеслось бы превыше Творца и судило его, что весьма противно рассудку. Притом все иное, кроме Тебя одного, можно помыслить как несуществующее; итак, лишь Ты один обладаешь бытием в истиннейшем смысле и постольку в наибольшей степени, коль скоро любая иная вещь пребывает не столь истинно, а, значит, имеет в себе меньше бытия.

Так почему же сказал безумец в сердце своем: «нет Бога», если для каждого разумного духа так самопонятно, что Ты сравнительно со всем в наибольшей степени обладаешь бытием? Почему, если не потому, что он глупец и безумец?

Глава 4.

О том, что безумец сказал в сердце своем нечто, чего невозможно помыслить.