Возникновение мира: современная наука и святоотеческая экзегеза. Часть 3

Часть 1 Часть 2

Природа времени в понимании блаженного Августина

Тварность пространства и времени в учении блаженного Августина

Блаженный Августин

Одной из самых интересных проблем, поднимаемых блаженным Августином, является проблема времени. Наиболее полно вопрос этот разработан им в книге 11 «Исповеди». Здесь блаженный Августин поднимает три основных вопроса: об отношении времени к бытию и о начале времени; о познании времени; об измерении времени. Отчасти мы обратимся и к рассмотрению того, как блаженный Августин понимает пространство. Но эти два феномена – пространство и время – неразрывно связаны с пониманием бытия.

Истинно существует, имеет истинное бытие, согласно Августину, лишь Бог; зло не есть существование, но порочная тенденция, уклонение любого бытия от своей истинной природы. Все тварное, что не есть Бог, также имеет бытие, но бытие изменяющееся. Все изменяющееся есть нечто среднее между бытием и небытием. Тварное бытие характеризуется потенцией отпадения от своей природы и восстановления в ней: «И Твоя справедливость не нравится грешникам, а тем паче змеи и черви, которых Ты создал хорошими, подходящими для низших ступеней Твоего творения; для них подходят и сами грешники, поскольку утратили они подобие Твое; они приблизятся к более высоким ступеням, поскольку это подобие восстановят. Я спрашивал, что же такое греховность, и нашел не субстанцию: это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему, отбросившая прочь «внутреннее свое» и крепнущая во внешнем мире» (Исповедь. 7, XVI).

Вопрос времени, его понимания Августином тесно связан с пониманием тварного бытия. Процесс изменения тварного бытия происходит во времени. Тварь не может не изменяться. Неизменяем лишь Бог. Неизменяемость, вечность Высшего Бытия – Бога – исключает Его из времени, и говорить в отношении Него о «до» и «после» лишено смысла. Столь же бессмысленно спрашивать, что было тогда, когда не было мира, ибо «тогда» значит во времени, а время существует только с миром. «И если чей-то легкомысленный ум скитается среди образов давних времен и удивляется, почему Ты, Господи, Всемогущий, все создавший и все содержащий, Мастер, создавший небо и землю, не приступил к такому великому делу в течение бесчисленных веков, то пусть он пробудится и поймет, что удивление его напрасно».

Время сотворено, поэтому рассуждения о временном пребывании Бога до творения бессмысленны: «Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят; наши годы исполнятся тогда, когда их вовсе не будет. “Годы Твои как один день”, и день этот наступает не ежедневно, а сегодня, ибо Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего. Сегодняшний день Твой – это вечность» (Исповедь. 11, XIII).

Итак, время есть творение. И сотворено оно вместе с миром. Более того, время есть характеристика непременно изменяющегося тварного бытия. Тварное не может не изменяться, и изменение это происходит во времени.

Пространство также есть творение. Ход мыслей Августина относительно пространства аналогичен рассуждениям о времени: прежде бытия тварного мира не было также и пространства. Эта мысль встречается в его сочинении «О граде Божием» (кн. 11, гл. V).

Как не имеет смысла вопрос о том, «почему именно тогда, а не прежде сотворен мир», так бессмыслен вопрос и о том, «почему мир именно здесь, а не где-нибудь в другом месте». Положение мира «в другом месте» автоматически вынуждает признать пространство большего объема, нежели сотворенный мир. Если пространство первично, предполагает Августин, и вместе с тем безгранично, а сотворенный мир занимает лишь часть его, то что можно ответить на вопрос о безграничных пространствах вне мира? «Что ответят о безграничных пространствах вне мира, в объяснение, почему Бог перестал в них действовать, то же самое пусть ответят себе и о бесконечных временах до мира, в объяснение того, почему Бог в эти времена оставался без действия». Тем самым Августин отождествляет «геометрически» пространство с сотворенным миром.

Проблема измерения времени по творениям блаженного Августина

Теперь перейдем к проблемам познания времени и его измерения.

Августин разбирает понятия настоящее, прошлое и будущее. Методом дробления временных интервалов Августин приходит к пониманию, что настоящее сжимается до мгновения: текущий день не пребывает весь в настоящем, но имеет часы предшествующие определенному моменту (прошлое) и последующие (будущее); та же участь постигает и часы, минуты, секунды. Настоящим можно назвать только миг, который уже не делится на части; но как ухватить его? Потому что если бы у мига была хоть какая-то длительность, ее можно было бы разделить на «до» и «после», но тогда это уже не настоящее, а снова фрагменты прошлого и будущего (см.: Исповедь. 11, XV).

Итак, настоящее исчезающе мало, оно настолько ничтожно, что за него нельзя «ухватиться». Но не меньшие сложности связаны с прошлым и будущим. Нельзя говорить о том, чего нет. Если прошлого уже нет совершенно, то как люди могли бы правдиво повествовать о нем? Если предсказатели прозревают будущее, значит и оно существует, прячется в каком-то тайнике. Значит, говоря о прошлом и будущем, мы должны признать их существование (Исповедь. 11, XVI). Но где они существуют? «Позволь мне, Господи, Надежда моя, спрашивать и дальше, да не приведут меня в смятение искания мои. Если и будущее и прошлое существуют, я хочу знать, где они. Если мне еще не по силам это знание, то все же я знаю, что где бы они ни были, они там не прошлое и будущее, а настоящее. Если и там будущее есть будущее, то его там еще нет; если прошлое и там прошлое, его там уже нет. Где бы, следовательно, они ни были, каковы бы они ни были, но они существуют только как настоящее» (Исповедь. 11, XVIII).

Где же существует прошлое? В памяти. Повествуя о прошлом, люди извлекают из памяти не сами события, а образы, воспоминания этих событий: «Детства моего, например, уже нет, оно в прошлом, которого уже нет, но когда я о нем думаю и рассказываю, то я вижу образ его в настоящем, ибо он до сих пор жив в памяти моей» (Там же.).

Рассуждая о «местонахождении» будущего, Августин строит предположение о природе предсказаний: по существующим образам мы прозреваем те, которых еще нет. Предмет обдумывания находится в будущем. Когда говорят, что видят будущее, то видят, собственно, не его, а те его признаки и причины, которые уже существуют в настоящем: «Пусть пояснением послужит мне один пример, а их множество. Я вижу зарю и уже заранее объявляю, что взойдет солнце. То, что я вижу, это настоящее; то, о чем я объявляю, это будущее; в будущем не солнце – оно уже есть, – а восход его, которого еще нет. Если бы я не представлял себе в душе этот восход, как представляю сейчас, когда о нем говорю, я не смог бы его предсказать. Ни заря, которую я вижу на небе, не есть солнечный восход, хотя она ему предшествует; ни воображаемая картина его в душе моей; но то и другое я вижу в настоящем и заранее объявляю, что солнце взойдет» (Там же).

Ясно одно: будущего и прошлого нет, а потому правильнее говорить, признает Августин, что есть настоящее прошедшего (воспоминание), просто настоящее (созерцание) и настоящее будущего (ожидание). Эти три времени существуют в нашей душе и нигде более.

Существенные трудности возникают и с вопросом измерения времени: «Мы измеряем, как я и говорил, время, пока оно идет, и если бы кто-нибудь мне сказал: “Откуда ты это знаешь?”, я бы ему ответил: “Знаю, потому что мы измеряем его; того, чего нет, мы измерить не можем, а прошлого и будущего нет”. А как можем мы измерять настоящее, когда оно не имеет длительности? Оно измеряется, следовательно, пока проходит; когда оно прошло, его не измерить: не будет того, что можно измерить. Но откуда, каким путем и куда идет время, пока мы его измеряем? Откуда, как не из будущего. Каким путем? Только через настоящее. Куда, как не в прошлое. Из того, следовательно, чего еще нет; через то, в чем нет длительности, к тому, чего уже нет. Что же измеряем мы, как не время в каком-то его промежутке?» (Исповедь. 11, XXI).

Любой эталонный отрезок, с помощью которого мы могли бы измерить время, не существует в настоящем, ибо настоящее само не имеет длительности, чтобы хранить в себе временной эталон. Итак, сама мера, если она есть, складывается из прошлого и будущего, которые актуально не существуют! Поэтому так же непонятно не только «что мы измеряем», но и с помощью чего.

Августин выдвигает предположение, что мерой измерения времени является движение тел: «Я слышал от одного ученого человека, что движение солнца, луны и звезд и есть время, но я с этим не согласен. Почему тогда не считать временем движение всех тел? Если бы светила небесные остановились, а гончарное колесо продолжало двигаться, то не было бы времени, которым мы измеряли бы его обороты?» (Исповедь. 11, XXIII).

Но и здесь Августин не видит ответа на вопрос. Ведь и солнце могло бы совершать свой оборот вдвое быстрее, и это не ускользнуло бы от нас, так что мы могли бы сказать: «Солнце совершило свой оборот за промежуток вдвое меньший, чем обычно». Следовательно, независимо от скорости вращения солнца (правильнее, конечно, сказать: независимо от угловой скорости вращения Земли вокруг своей оси), некий эталон измерения присутствует. Именно он не дает нам права назвать равными временными интервалами как первый, так и второй вариант вращения солнца. Значит, мерой измерения времени служит не движение, а нечто другое: «Что всякое тело может двигаться только во времени, это я слышу. Ты мне это говоришь. А что это самое движение тела есть время, этого я не слышу: не Ты это говоришь» (Исповедь. 11, XXIV).

Даже о покоящемся предмете мы можем сказать: «Оно покоилось столько-то, а двигалось столько-то» или: «стояло вдвое больше, чем двигалось». Итак, движение тел не есть время. Хотя за эталон времени можно принять меру какого-либо процесса, но ускорение или замедление этого процесса не остается незамеченным для наблюдателя, следовательно, сам физический процесс не является эталоном времени, он может быть только относительной мерой измерения других процессов.

Эталоном измерения времени Августин называет саму душу человека: «Каким же образом уменьшается или исчезает будущее, которого еще нет? Каким образом растет прошлое, которого уже нет? Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что появится» (Исповедь. 11, XXVIII).

Вся жизнь человека складывается из последовательности действий. Чем дальше продвигается действие, тем короче становится ожидание его завершения и тем длиннее память о совершенном этапе действия.

Мерой исчисления времени являются впечатления. Из них мы выбираем эталон для оценки длительности других явлений, уже запечатленных или запечатлеваемых: слушая стихотворение, мы соизмеряем не сами отзвучавшие или звучащие слоги, а остающиеся от них в душе впечатления. (Измерять слоги мы не можем по той причине, что каждый из них имеет длительность, а то, что имеет длительность, настоящим не является; поэтому мы измеряем «впечатления», оставшиеся в душе от звучавших слогов.) Подобным же образом измеряется всякое время. Таким образом, измерение времени совершается в душе человека на основании функций души: воспоминания, созерцания и ожидания. Универсального эталона измерения не существует – его место занимает душа. Очевидно, что отсутствие указанных функций души (воспоминание, созерцание, ожидание) делало бы невозможным измерение времени.

Тем не менее, сущность времени, его природу Августин так и не находит возможным установить с достоверностью: «Признаюсь Тебе, Господи, я до сих пор не знаю, что такое время, но признаюсь, Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени, что я долго уже разговариваю о времени и что это самое “долго” есть не что иное, как некий промежуток времени. Каким же образом я это знаю, а что такое время, не знаю? А может быть, я не знаю, каким образом рассказать о том, что я знаю?» (Исповедь. 11, XXV).

Обращаясь к вопросу сущности времени, Августин колеблется и не решается определенно о ней высказаться, но строит предположение, что время каким-то образом связано с природой души: «Поэтому мне и кажется, что время есть не что иное, как растяжение, но чего? Не знаю; может быть, самой души» (Исповедь. 11, XXVI).

Как можно обобщить все вышесказанное?

Совершенно очевидно для Августина следующее.

Во-первых, и время, и пространство сотворено вместе с миром. Мир геометрически отождествляется с пространством и хронологически со временем. Без бытия тварного мира вопрос о существовании пространства и времени не имеет смысла: «Начало творения мира есть вместе и начало времен, и одно не предшествовало другому. Действительно, если справедливо, что вечность и время различаются тем, что время не бывает без некоторой подвижной изменчивости, а в вечности нет никакого изменения, то, кто не поймет, что времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением? Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время. Итак, если Бог, в вечности которого нет никакого изменения, есть Творец и Устроитель времени, то я не понимаю, каким образом можно утверждать, что Он сотворил мир спустя известное количество времени? Разве уже утверждать, что и прежде мира существовало некоторое творение, движение которого давало течение времени? Но если священные и в высшей степени достоверные Писания говорят: “В начале сотворил Бог небо и землю”, чтобы дать понять, что прежде Он ничего не творил, потому что если бы Он сотворил нечто прежде всего сотворенного Им, то и было бы сказано, что Он именно это нечто сотворил в начале; то нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе с временем» (О граде Божием. 11, VI).

Во-вторых, Августин поднял проблему преобразования «психологического» времени во время «физическое». Психологическое – то течение времени, которое создает в душе человека субъективно воспринимаемые ощущения прошлого, настоящего и будущего. Благодаря психическим способностям воспоминания, созерцания и ожидания мы можем измерять время, но эта психологическая деятельность не дает нам ответа на вопрос о природе самого времени. Это «проекция» времени в плоскость нашего восприятия. Что же касается времени физического, то его сущность так и остается для Августина тайной, о которой можно только строить предположения.

В-третьих, Августин высказывается в пользу относительности таких понятий, как прошлое, настоящее и будущее: «Дозволь мне, Господи, Упование мое, спрашивать и дальше, да не смутят меня поиски мои. Если будущее и прошлое существуют, то где? Твердо могу сказать одно: где бы они ни были, там они – настоящее, ибо если и там будущее – только будущее, то и там его еще нет, прошлого же, если и там оно прошлое, – там уже нет. Так что где бы и как бы они ни были, там, где они есть, там они – настоящее» (Исповедь. 11, XVIII).

Само же настоящее у Августина исчезающе ничтожно, оно стремится к нулю.

Сопоставление идей специальной теории относительности (СТО) и взглядов блаженного Августина

Можно ли эти обобщения соотнести с теми положениями СТО, которые были провозглашены А. Пуанкаре и Г. Минковским?

Что касается времени и пространства как реальностей тварного бытия, то это к указанной модели не имеет никакого отношения. Тем не менее, сами по себе эти соображения могут быть рассмотрены в соотнесении их с известной космологической моделью происхождения Вселенной – так называемым Большим взрывом.

Что касается понимания Августином настоящего, то здесь параллель с моделью Минковского очевидна, но очевидна обусловленно. Рассмотрим, в чем здесь дело. В геометрической модели настоящее актуально лишь для изолированно взятой мировой точки: настоящее для нее – это совокупность «здесь» и «сейчас». У Августина, как можно видеть, настоящее тоже ужимается до размеров мгновения, очень похожего на мировую точку, но это настоящее – только «сейчас». Августин нигде не говорит, что в другом геометрическом месте, то есть не «здесь», – уже не настоящее. Модель Минковского говорит о том, что при сопоставлении разных событий, интерпретируемых как разные мировые точки (условно обозначим их как А и В), для каждой конкретной точки (допустим, А) настоящим будет только ее персональное «здесь» и «сейчас»; события же точки В, наблюдаемые из точки А, для А уже не настоящее. При этом неважно, отстоят точки геометрически или хронологически или имеет место и то, и другое. Это и есть геометрическое отображение выше рассмотренного квадратичного интервала. Августин такого сопоставления не проводит. Чтобы его провести, необходимо допустить один из постулатов СТО – конечную скорость распространения физического взаимодействия, или скорость света в вакууме.

Допущение конечности скорости распространения физических взаимодействий позволило Пуанкаре разделить природные явления на две категории: явления, обусловленные причинно-следственными связями с мировой точкой в начале координат, и явления, этих связей не имеющие. В модели Минковского первой категории соответствует поверхность и внутренняя область светового конуса (области абсолютного прошлого и абсолютного будущего), второй категории – область за его пределами (область абсолютного удаленного). Вернемся к астрономическому открытию Тихо Браге. До 1572 года – момента, когда астрономом была зафиксирована вспышка на далекой звезде, – до этого момента сама звезда по отношению к планете Земля находилась в области абсолютного удаленного (за пределами конуса), но затем, в силу движения Земли в четырехмерном многообразии пространства-времени по своей мировой линии, это мировое событие – вспышка – «проникло» внутрь конуса (разумеется, сама звезда за это время также совершает движение по своей мировой линии). Если экстраполировать событие назад по временной шкале и принять предположение, что свет от звезды шел до Земли около 200 лет, то мы можем говорить, что приблизительно в 1372 году по земному местному времени это событие происходило в далекой звездной системе. Могли знать об этом в то время жители Земли? Опираясь на конечную скорость распространения физических взаимодействий, можем сказать твердо – не могли. Тем не менее, как в 1372 году, так и в данный момент во Вселенной также происходят процессы, о которых мы узнаем только спустя какое-то время. Вспышка как реальный процесс по отношению к обитателям Земли в 1372 году был событием, которое в будущем повлияло на развитие астрономии (Тихо Браге). Этот процесс лежал по отношению к 1372 земному году в области абсолютного удаленного. Но через какое-то время, в момент фиксации вспышки на Земле – в 1572 году, эта реальность «проникла» в наш световой конус сквозь его поверхность, став на мгновение (в момент положения на поверхности) настоящим. Дальнейшее осмысление этого физического явления уже навсегда стало достоянием области абсолютного прошлого, превратившись в психологическое прошлое, аналогичное анализу этого астрономического события.

Подобную смену будущего, настоящего и прошлого мы замечаем и в рассуждениях Августина: «Я ищу, Отец, не утверждаю; Боже мой, помоги мне, руководи мной. Кто решился бы сказать, что трех времен – прошедшего, настоящего и будущего, – как учили мы детьми и сами учили детей, не существует; что есть только настоящее, а тех двух нет? Или же существуют и они? Время, становясь из будущего настоящим, выходит из какого-то тайника, и настоящее, став прошлым, уходит в какой-то тайник? Где увидели будущее те, кто его предсказывал, если его вовсе нет? Нельзя увидеть не существующее. И те, кто рассказывает о прошлом, не рассказывали бы о нем правдиво, если бы не видели его умственным взором, а ведь нельзя же видеть то, чего вовсе нет. Следовательно, и будущее, и прошлое существуют» (Исповедь. 11, XVII).

А если в дополнение к этому еще вспомнить, что настоящее в понимании Августина действительно мгновенно и неуловимо в своей длительности (Исповедь. 11, XV), то намечаются очень интересные параллели:

– мировые события в области абсолютного удаленного, которые, уже существуя, для нас являются недостижимой тайной, аналогичны будущему в понимании Августина, которое «выходит из какого-то тайника»;

– поверхность светового конуса, являющаяся для «здесь и сейчас» тонкой гранью, разделяющей области абсолютно удаленного и абсолютного прошлого, аналогична настолько же кратковременному и не имеющему длительности настоящему в понимании Августина (но здесь же очевидно принципиальное различие, о чем ниже);

– события, ставшие достоянием анализа и осмысления и помещающиеся в области абсолютного прошлого, аналогичны воспоминаниям, которые, согласно Августину, «уходят в какой-то тайник» и называются прошедшим.

Августин прекрасно понимал, что психологическая интерпретация времени, с одной стороны, и физическая реальность, характеризующая изменения тварного бытия и понимаемая как время в своей сути, с другой стороны, – не одно и то же. Но нам известно, что вопросом о преобразовании «психологического» качественного времени в количественное время «физическое» занимался А. Пуанкаре. В качестве «преобразователя», позволяющего осуществлять переход от первого ко второму, он был вынужден признать постулат о постоянстве скорости света в вакууме, но признал это с определенными оговорками. Пуанкаре, имея на руках опытные данные и разработав математический аппарат, тем не менее, даже не утверждает, а лишь предполагает постоянство скорости света одинаковым во всех направлениях. Объясняя причину именно такого предположения, а не какого другого, он руководствуется принципом удобства и целесообразности, хотя при этом всегда указывает на возможность существования ряда неучтенных факторов, которые могли бы повлиять на результаты исследований. Можно сказать, что Августин и Пуанкаре мыслили в схожем направлении и, руководствуясь разными методами, достигли достаточно схожих и сопоставимых результатов. Разница между Августином и Пуанкаре в том, что Августин не проводил, да и в силу множества объективных причин просто не мог проводить опытов по изучению электромагнитных явлений.

Последним обстоятельством как раз и объясняется заметная разница между пониманием настоящего по Августину и настоящего в СТО. Настоящее у Августина – то, что мы воспринимаем органами чувств и впоследствии осмысливаем. В частности, любая визуальная информация (как имеющая максимальную скорость распространения), неважно откуда к нам приходящая, – это настоящее (Августин приводит пример с утренней зарей). В модели же Минковского интервал между событием и наблюдателем, воспринимаемый визуально, является светоподобным, и его вектор лежит на поверхности светового конуса. Хотя светоподобный интервал, как указывалось выше, и равен нулю, но события, разделяемые этим интервалом, отстоят друг от друга во времени, а потому одновременными в физическом смысле не являются (хотя психологически воспринимаются как одновременные). Попросту говоря, для перехода от психологически воспринимаемого настоящего Августином к физическому пониманию настоящего в СТО необходимо допущение – конечность скорости света. Это и есть тот «преобразователь», неучтенность которого приводила Августина в затруднение относительно понимания физической сущности времени.

По отношению к мыслям Августина здесь были сделаны некоторые допущения. Августин нигде не говорит о скорости распространения электромагнитной волны или вообще о скорости распространения какого-либо несущего информацию сигнала. Но если дополнить мысли Августина данным допущением, то размышления Августина приближаются в сути своей к положениям СТО. Разумеется, мы не имеем основания говорить, что Августин думал именно так. Но мы просто обязаны учитывать ту 1500-летнюю дистанцию, которая отделяет эпоху Августина от эпохи Пуанкаре и Минковского. И если мы пытаемся сопоставить два этих мира, нам никак не обойтись без вспомогательных допущений, способных передать мысль одного языком другого. Допущение данного условия – конечности скорости распространения света – в натурфилософскую систему Августина существенно приближает ее к языку СТО и проливает свет, хотя, возможно, и не дает окончательного и бесспорного ответа на вопрос, на который сам Августин так и не смог ответить, – вопрос о природе времени. Как говорил Минковский, пространство само по себе и время само по себе должны обратиться в фикции, и лишь некоторый вид соединения обоих должен еще сохранить самостоятельность.

Продолжение

Августин Аврелий (Августин Блаженный) (354 — 430)

Августин Блаженный — крупнейший средневековый философ, виднейший представитель западных «отцов церкви». Он оказал сильнейшее влияние на всю западноевропейскую философию средневековья и был непререкаемым авторитетом в вопросах религии и философии, вплоть до Фомы Аквинского.

Важнейшие темы философии Августина: проблема Бога и мира, веры и разума, истины и знания, добра и зла, нравственного идеала, свободы воли, вечности и времени, смысла истории. Основные произведения Августина «Исповедь», «Против академиков», «О троице» и «О граде божьем». Среди названных работ широкую известность получила «Исповедь», где излагается духовная автобиография Августина. В этой книге философ с глубоким психологизмом и предельной искренностью описал свою жизнь и основания своей веры.

Учение Августина о бытии

Проблема Бога и его отношение к миру является в философии Августина одной из центральной. Согласно Августину, Бог представляет собой высшую сущность, он – единственное в мире, что не зависит ни от кого и ни от чего (принцип теоцентризма). Первенство Бога над всем остальным имеет для Августина большое философско-теологическое значение, так как в этом случае он выступает причиной любого существования и всех изменений в мире. Бог сотворил мир из ничего (принцип креационизма) и продолжает постоянно творить его. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Таким образом, Августин отвергает представление, согласно которому мир, будучи сотворенным однажды, развивается дальше сам.

Идея постоянного творения мира Богом приводит Августина к концепции провиденциализма, согласно которому все, что происходит в мире, заранее предопределено Богом, поэтому в мире само по себе ничего не рождается и ничего не умирает. Провиденциализм Августина является систематизированной концепцией предопределения. Она включает в себя учение о благодати и идею о существовании конечной цели истории, которая понимается как осуществление Божественного плана и которая рано или поздно должна завершиться установлением Божьего царства.

Теория времени Августина Блаженного

Размышления Августина о времени и вечности являются существенным вкладом в развитии философских взглядов на эту проблему. Ей посвящена одиннадцатая книга «Исповеди». Начиная свои рассуждения о времени, Августин пишет о сложности проблемы: «Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время: если бы я захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю».

По Августину, время существует во взаимосвязи с сотворенным миром. Время есть мера движения и изменений, присущих всем сотворенным конкретным вещам. Перед сотворением мира время не существовало, оно появляется как следствие Божественного творения и одновременно с последним.

Объясняя такие основные категории времени, как настоящее прошлое, будущее, Августин пришел к идее: прошедшее и будущее не имеют реального самостоятельного существования, действительно существует только настоящее. Именно в настоящем устанавливается порядок между вещами, выражающийся в их следовании друг за другом через момент настоящего. Так, Августин создает философские предпосылки для утверждения исторического взгляда на мир и познание.

Августин пишет: «Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует, и было бы точнее выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего. Только в душе нашей есть соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь (то есть не в предметной действительности)». Из этого следует, что не может быть времени без сотворенного существа (человека).

На идее взаимозависимости сотворенного мира и времени основана августиновская защита традиционных христианских представлений о творении мира. Вопрос о том, что делал Бог перед тем как сотворил мир, лишается смысла: ведь он применяет к Богу понятие, которое имеет силу только по отношению к сотворенному. Это понимание противоположности абсолютной вечности Бога и реальной изменчивости материального и человеческого мира стало одной из основ христианского мировоззрения.

Решение проблемы соотношения веры и разума.

Августин считал, что вера и разум взаимосвязаны и дополняют друг друга. Предмет веры – Бог, постижение его возможно и посредством разума, на основе деятельности которого возможно получить истинное знание о сущности Бога. Вера нуждается в разуме как доказательстве и инструменте истолкования сущности Бога и его деяний. Разум же, который мыслит Бога и дает знание о нем, его невидимой сущности, должен опираться на догматы и аксиомы Священного писания, чтобы не впасть в заблуждение или в ересь. Поэтому целью философии, считает Августин, создать учение о Боге как творце всего сущего.

Так, в философии Августина констатируется проблема единства веры и разума, ставшая фундаментальной для всей средневековой философии. Без веры разум пуст, а вера без разума, дающего знание о Боге, слепа. Вера стимулирует понимание, «понимание — вознаграждение веры», разум же укрепляет веру. С помощью разума душа обретает способность судить о вещах. «Разум, – писал Августин, – есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, созерцает истинное». Истина же содержится в душе, которая бессмертна, и человек не вправе забывать о высшей цели своей жизни. Человек должен подчинять свои знания вере, ибо в спасении души – его высшее назначение. «Итак, – делает вывод Августин, – что я разумею, тому и верю; но не все, чему я верю, то и разумею. Все, что я разумею, то я знаю; но не все то знаю, чему верю».

По мнению Августина, вера определяет и направляет человека не только в интеллектуальном, но и в моральном плане, задавая ему нравственные ориентиры.

Учение о человеке Августина БлаженногоБ

Августин рассматривает человека в его нравственном измерении. Его интересует вопрос – каким должен быть человек. Для этого, в свою очередь, необходимо было объяснить, что такое свобода воли, добро и зло, откуда они происходят. Человек, по Августину, сотворен Богом, который наделил его телом, душой, разумом и свободной волей. Однако человек впадает в первородный грех, заключающийся в служении своей телесности, в стремлении постичь не истину Бога, а постичь наслаждения от телесного бытия.

Грехопадение неизбежно приводит к злу. Отсюда тезис – зло не в мире, зло в человеке, порождаемое его волей. Утрата веры невольно приводит людей к творению зла, хотя субъективно они стремятся к добру. Они уже не ведают, что творят. Бытие и жизнь человека приобретают трагический и разорванный характер. И самостоятельно, без помощи Бога люди не могут освободиться от зла, прервать трагический характер бытия.

Для человека нравственным долгом, по мнению Августина, является следование Божественным заповедям и максимальное уподоблении Христу. Вера помогает обрести человеку нравственные ориентиры. Одна из главных добродетелей, считает Августин, – это преодоление себялюбия и безграничная любовь к ближнему своему. Он писал, что через любовь каждого человека к ближнему как брату, усмиряется в сердце чувство ненависти и эгоизма, себялюбия. Другой человек должен стать нравственной целью: «Всякого человека, поскольку он человек, следует любить ради Бога».

По мнению Августина, большое значение на пути нравственного совершенствования человека имеет совесть. Совесть – это тончайшее средство самоконтроля. Она позволяет соотносить помыслы, поступки личности с идеалом должного. Поскольку человеку необходимо быть постоянно внимательным к мельчайшим движениям своей души, поэтому совесть как моральный феномен приобретает кардинальное значение. Августин впервые показал – и в этом его заслуга, что жизнь души есть нечто невероятно сложное и вряд ли до конца определимое.

Рассматривая проблему нравственного преображения человека, Августин с неизбежностью обращается к вопросам о принципах общественного устройства и смысле истории.

Общество и история: учение о двух градах

Августин ввел идею линейности исторического времени. Историю он мыслит не в замкнутой цикличности (как это было характерно для исторических концепций античности), а в поступательном движении к максимально возможному нравственному совершенству. По словам Августина, это будет то время, когда победит благодать, а люди обретут состояние невозможности грешить. Цель истории он видит в нравственном прогрессе.

Философ выделяет следующие этапы истории: 1) творение мира, 2) центральное событие истории – приход на землю Иисуса Христа (со всеми связанными с этим приходом событиями) и 3) предстоящий Страшный суд, на котором жизнь и намерения каждого когда-либо жившего человека будет оценена Богом.

По Августину, человечество образует в историческом процессе два «града»: «град земной» и «град Божий», которые различаются по ценностям и своему предназначению.

Земной град составляют люди, желающие жить «по плоти», ориентированные на материальные ценности. Небесный град состоит из тех людей, которые ориентированы на религиозные ценности, они живут «по духу». Августин не отождествлял Небесный град с христианской церковью, а земной – с миром. Не все члены церкви – подлинные граждане Божьего града. С другой стороны, праведники есть и вне церкви, в миру. Эти два града рассеяны по земле, перемешаны в реальном всемирном человеческом обществе.

Борьба двух градов – столкновение добра и зла. Она должна завершиться полным отделением земного и Божьего градов. Это произойдет на Страшном суде, который положит конец миру и истории. Праведники обретут вечную блаженную жизнь в Небесном царстве, остальные будут обречены на вечное наказание.

Значение Августина для последующего философского и культурного развития велико. Он систематизировал христианскую философию, разработал наиболее полное толкование догматов веры. Его философия предопределила темы и отчасти даже выводы западноевропейских философов на многие века вперед. Августин вносит свой вклад в осмысление внутреннего мира человека, его нравственного идеала, проблемы совести. Для дальнейшего развития философии имели значение его рассуждения о времени и истории.

I. ТАЙНА ТВАРНОГО БЫТИЯ

Вправославном богословии творения, как и всяком христианском богословии, подчеркивается, с одной стороны, плотность тварного, и в этом иудео–христианское (и мусульманское) творение коренным образом отличается от проявления у архаичных метафизиков индуизма, допускающих западный научный подход, свойственный Новому времени. С другой стороны, причем не менее решительно, в православии подчеркивается прозрачность тварного, присутствие божественных энергий в самих его корнях, и в этом оно противостоит замкнутой в себе космологии, акосмизму религий, утверждающих замкнутую трансцендентность, — иудаизму, исламу и даже течениям, доминирующим в западном христианстве, начиная со схоластики и Реформации.

На стыке этих двух фундаментальных понятий — плотности и прозрачности — возникает оригинальная концепция символа и ангелологии.

Чтобы приблизиться к тайне сотворения, говорил Владимир Лосский, — точно так же, как для того, чтобы приблизиться к тайне Бога, — необходим скачок веры и «своего рода апофатизм наоборот» . Вселенная не есть простое проявление божественного, она не исходит из божественного, равно как не является результатом упорядочения неким демиургом предсуществующей материи: она сотворена совершенно новой, из «ничто» — ouk dn Септуагинты (2 М. 7, 28) (а не из относительного mh ov ). Понятие «ничто» является здесь «предельным» и внушает мысль, что Бог, не имеющий чего–либо «вовне», заставляет ее появиться, вызывает diasthma , дистанцирование, изменение «не местонахождения, но природы» ; в итоге Он позволяет появиться абсолютно другой реальности, совершая действие, которое в еврейской мистике называется «отходом» (tsimtsum), а в православном богословии — первым «кенозисом». Поэтому метафизическое состояние творения есть любовь, любовь в высшей степени изобретательная — и потому даже жертвенная любовь Бога.

Сотворение, подчеркивают отцы, есть дело воли Божьей, которую они последовательно отличают от Его недосягаемой сущности. Они придают понятию божественных идей характер динамичный, интенциональный — и, напомним: призывающий и «зовущий». Это qelhtikh ennoia св. Иоанна Дамаскина. Таким образом, эта творческая мыслеволя не есть умопостигаемое, или интеллигибельное, содержание сущности, но живое творчество поэта, соответствующее по смыслу еврейскому глаголу bага — «творить»; будучи доступно одному лишь Богу, оно противостоит тому, что «изготовлено» или «построено». Следовательно, вселенная не является — в отличие от концепций, подражающих платоновским, — копией, поврежденным отражением божественного мира: она внезапно появляется из рук библейского Бога совершенно новой, и Бог «увидел, что это хорошо», — и вот она, желанная Богу, радость его Премудрости, ликующая в обожающем веселье, которое описано в псалмах и в космических пассажах Книги Иова, где созвездия кричат от радости — «музыкальное построение», «чудесно скомпонованный гимн», как скажет Григорий Нисский.

Гимн, музыка — ибо это ритм и становление: библейская и святоотеческая концепция тварного, помещающая вселенную в асимптотическую перспективу по отношению к божественной бесконечности, разбивает замкнутую пространственность античного космоса ради динамичного понимания тварного мира . Сотворение, беспрерывный переход от ничто к бытию в намагничивании от бесконечности, которое не имеет никакого основания в себе самом, есть то движение, в котором одновременно создаются время, пространство и материя. «Этот мир есть полубытие постоянно текущее и вибрирующее в становлении; и более того… чувствительное ухо воспринимает другую реальность» ; logoV alogoV, qeoV aqeoV, говорил Ориген, доказывавший, что библейский символ вод и означает эту текучесть, эту не–тождественность тварного в–себе , натянутого между собственным ничто и призывом божественной любви.

Итак, в христианском видении природа — это совершенно новая реальность, подлинная, динамичная, оживотворенная «светоносной» «семенной» силой , которую Бог ввел в нее не ради имманентности, описанной стоиками (несмотря на сходство с их словарем словаря многих отцов), но как напряженное стремление к трансценденции. Поэтому, как это с особенной силой подчеркнул Павел Флоренский, только христианство позволило правильно истолковать смысл тварного, и поэтому всякое философское описание, как и научное исследование, предполагает библейское откровение: «Тогда… люди увидели в твари не простую скорлупу демонов, не какую–нибудь эманацию Божества и не призрачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, а само–стоятельное, само–законное и само–ответственное творение Божие» .

При этом греческие отцы, как впоследствии русские религиозные философы, отвергли или проигнорировали понятие «чистой природы». Нетварная благодать, вездесущая слава Божья, Его энергия пребывают в самой основе вещей. В этом весь библейский смысл слов kabo^d и shekinah, которые здесь употребляются в собственно христианском контексте. В своем подлинном бытии творение имеет небесные корни. Творческие идеи–воли определяют различные модусы, в соответствии с которыми тварные существа участвуют в божественных энергиях. Согласно ее logoVU ее имени, животворящему слову, посредством которого и в котором она создана Богом, тварная природа по–своему выражает в бытийственной хвале славу Божью, ибо: «иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе (doxa)» (1 Кор 15:41 ). Здесь тоже нельзя позволить себе впасть в заблуждение из–за стоицистского словаря отцов: logoi, о которых они говорят, вовсе не субстанциональные «семенные причины», а «слова» сотворения и провидения, которые мы встречаем в Книге Бытия и псалмах. Всякая тварная вещь имеет свою точку соприкосновения с божественной энергией, девственно чистую точку, logoV, софийность, которая одновременно и обосновывает ее, и словно намагничивает к полноте. Без logoV’а, без имени в тварном бытии «было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы» . Эти logoi заключены в LogoV’b, втором Лице Троицы, которое есть начало и конец всех вещей. С некоторым допущением можно сказать, что в ноуменальной глубине LogoV становится миром и что мир в Нем есть иерархия смыслов и имен. Но LogoV неотделим от Pneuma; «Отец все сотворил через Сына во Святом Духе, ибо там, где есть Слово, есть Дух, и то, что производит Слово, обретает свое существование во Святом Духе; и действительно, в псалме сказано: Небеса утвердились Словом Господа, и сила их — дыханием уст Его» . В прозрачности мира проявляет Себя Троица; это любили подчеркивать представители доникейской мысли, которые, воспроизводя и уточняя стих Послания к Ефесянам, указывали на присутствие и действие в космосе каждого ее Лица: «Отец надо всем, Сын через всё, Дух Святой во всем» : LogoV — как структура и порядок, Pneuma — как жизнь, движение к полноте, ритм, который рождается при их встрече. Так, св. Ириней пишет: «Слово кладет основание; это значит, что Святой Дух влечет эти разные силы к их полноте и красоте. Поэтому апостол Павел говорит весьма точно: Один Бог, Отец, который надо всем, и через все, и во всем (Еф 4:6)» . Много позже, но следуя той же линии мышления, св. Максим Исповедник покажет, что мы не можем воспринимать даже мельчайшую вещь, не испытывая при этом некоего тринитарного опыта: само бытие вещей связывает их с началом бытия — Отцом; их умопостигаемость, «логический» порядок (в смысле великого мистического и интеллектуального разума), которые присутствуют одновременно в вещах и в человеческом сознании, связывают их с LogoV`ом, с Сыном. Наконец, их жизнь, или, говоря в более широком смысле, их движение отражают присутствие в них Духа — Подателя жизни, который завершает и восостанавливает . Мир был сотворен Словом, но Дух носился над первозданными водами, согревая и оплодотворяя их: космическая Пятидесятница, как говорил о. Сергий Булгаков.

На стыке этих дополняющих друг друга подходов возникает оригинальная концепция символа. Тварное символизирует нетварное, но одно не поглощает другое: мир призван стать не Богом, но храмом Божьим, его «местом», как дерзостно говорят исихасты. Восходить на гору значит добираться до «цветущих лугов», где проявляет Себя Бог, ибо материальное восхождение символизирует духовное (в самом реалистическом смысле: психосоматическая медицина знает, насколько горы благоприятствуют аскезе и созерцанию); но горы не исчезают в поглощающей вездесущности: они могут стать лишь «высоким местом» — как сердце, омытое слезами. В этом символизме нет и неоплатонических мотивов, которые опустошили бы земное ради своей собственной реальности. В Библии — чем полнее, живее, насыщеннее природа в ее собственном порядке, тем сильнее ее символическое значение. Наконец, этот символизм не может быть сведен к аллегориям или к случайному сочетанию знаков, подобных тем, которыми пользовались пророки, когда трансцендентность Бога еще не приоткрылась в Фаворском свете. Символ не «приклеивается» к вещам: он есть сама их природа, их плотность и красота, какими они наполняются в Боге. Православный символизм — это «халкидонский» символизм, и хвала дочеловеческих созданий кажется онтологической, а ее отзвук — ангельским.

Ангелы, посредники и посланники, выполняют по преимуществу символическую функцию. Хвала созданий, красота которых предстает как «кристаллизация этой стороны вселенской радости» , неотделима от ангельской хвалы. Космическая «евхаристия» 148–го псалма начинается призывом: «Хвалите Его, небеса небес и воды*, которые превыше небес», — и он заставляет нас вспомнить о херувимах из Merkabah: «шум крыльев их, как бы шум многих вод» (Иез 1:24). Как ангелы воздействуют на физическую вселенную, как они исполняют свое служение символизации, которое делает из них — повторим выражение Тертуллиана — «работников пламени», — этого мы не знаем. Но мы не знаем и того, какие связи существуют между нашей душой и нашим телом, и почему, когда мы печалимся, на глаза навертываются слезы.

Наука Возрождения, питаемая Каббалой и алхимией, до какой–то степени понимала соотношение между различными ступенями тварного бытия. Но ей угрожала опасность забыть и о трансцендентности, и о собственной реальности природы. Наука Нового времени, напротив, развивалась по горизонтали. Однако от Гете до Клода Бернара и до Рюйе остается очевидным, что есть некий «жизненный замысел, который вычерчивает план для каждого существа и каждого органа», некий «предшествующий органогенический закон, который соответствует ранее выработанной идее». Быть может, эти невидимые формы, где отливается жизнь, держат ангелы…

В наше время эту тему углубил великий православный философ о. Павел Флоренский. По его мнению, связь между вещью и ее logoV’ом сохраняется благодаря живому присутствию служащих ангелов. Под определенным углом зрения можно сказать, что слава творений проявляется как литургия их ангелов. Ангелологическое восприятие мира связано с его символическим восприятием, оно обнаруживает глубину природы и «в то же время ее принадлежность иному миру» .

«О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным»» .

Если вселенная «впереди», то человеку — как Божьему откровению — следует творчески распознать это откровение, услышать онтологическую хвалу вещей. В брачном зачатии, которое соединяет это откровение с человеком, с миром, мир, как таинственная женственность, стоящий «впереди» человека, одновременно образует с ним одну плоть. Чувственно воспринимаемая вселенная вся целиком является продолжением нашего тела. Или, вернее было бы спросить, что есть наше тело, если не форма, которая «впечатывает» нашу душу живую в «космическую пыль»? Нет разрыва между плотью мира и плотью человека, вселенная включена в человеческую «природу» (в богословском смысле слова), она — тело человечества. Человек — это «микрокосм», который резюмирует, конденсирует, повторяет в себе степени тварного бытия и может благодаря этому познавать вселенную изнутри. Первый рассказ о сотворении в Книге Бытия (1:26–31) показывает нам человека–микрокосм, сотворенного после других существ, но ассимилированного с ними благословением, которое завершает шестой день; он предстает как вершина, на которой творение завершается и повторяется. «Ибо все сотворенное Богом в различных природах сообща действует в человеке, как в горниле, чтобы создать в нем уникальное совершенство, подобное совершенству гармонии, составленной из различных звуков» . Таким образом между человеком–микрокосмом и вселенной — «макроантропосом» осуществляется процесс познания, который представляет собой эндоосмос и экзоосмос, обмен смыслом и силой.

Но человек — и это освобождающее утверждение христианства — есть нечто много большее, нежели микрокосм: он личность, сотворенная по образу и подобию Божьему. На символическом языке Книги Бытия его сотворение не проистекает из порядка, заданного «земле», который задан и другим живым существам; Бог не повелевает, но говорит на предвечном Совете: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт 1:26). В своей личной свободе человек трансцендирует вселенную, и не для того, чтобы ее покинуть, но чтобы заключить в себе, выразить ее смысл, сообщить ей благодать. Если человек — это тема, рассмотренная со всех сторон современной православной мыслью, то именно вследствие непреодолимости его личности, способной тем самым охватить и оценить все. «Личность не часть и не может быть частью какого–то целого, — пишет Николай Бердяев, — будь даже это целое всей огромной вселенной… Только личность способна обладать универсальным содержанием, и в некоей уникальной форме она есть вселенная в потенции» . И вот что говорит Владимир Лосский: «Личность не есть часть всего — она заключает в себе все» . Эта имплицитная перспектива позволила св. Григорию Паламе показать, что человек выше ангелов: человек богаче, он потенциально охватывает тотальность чувственно воспринимаемого и умопостигаемого, воспроизводя в своей телесности все чувственное, тогда как его высшие способности принадлежат ангельским мирам. Образ Божий и микрокосм, он образует ипостась космоса. В нем происходят «согласно Божественной премудрости слияние и смешение чувственного и умопостигаемого», он есть «соединение божественного и земного» и от него распространяется благодать на все творение» . Через человека вселенная призвана стать «образом Образа» . Именно в этом смысле отцы истолковывали второй рассказ о сотворении (Быт 2:4–25), в котором человек поставлен во главе тварного мира. Только человек оживотворен самим дыханием Бога, а его существование непосредственно основано на благодати Святого Духа. Без него не могут произрастать растения, ибо их корень в нем; это он дал имена животным, расшифровывая для Бога их logoi. В противоположность архаичным концепциям человек не призван спастись, слившись с космосом, растворившись в безличном божественном через медитацию сакрального характера; наоборот, это в нем вселенная может обрести соответствие своей тайной сакральности: «космотеосис» зависит от «антропотеосиса» . Поэтому св. Григорий Нисский, возвращаясь к теме микрокосма у стоиков, замечает с улыбкой: но ведь тогда мы бы уподобились мышам и комарам! Истинное величие человека не в космосе, а в его ни к чему не сводимом личностном измерении, измерении метакосмическом, которое позволяет ему не растворяться в мире, а «возделывать» его. Адам был помещен в Эдем как садовник, чтобы придать его красоте еще большее совершенство. Человек есть logikoV, он — сотворенный logoV, который, как священник и царь, должен собрать logoi вещей, чтобы преподнести их в творческом возрастании славы нетварному LogoV Y В каждом существе и в каждой вещи он должен распознать девственную точку софийности, дабы хлынула туда слава Божья. Прочитать и написать — будучи соработником Бога — присутствие Слова в Liber mundi. Призвание человечества есть призвание коллективного космического Мессии, говорил Владимир Соловьев, оно призвано «подчинить себе землю», то есть преобразить ее в Храм.

Для вселенной человек — это надежда обрести благодать и соединиться с Богом, но это также риск неудачи и разложения, ибо, отвернувшись от Бога, человек увидит только внешний облик вещей, «образ мира сего», который «проходит» (1 Кор 7:31 ), и навяжет им ложные имена. Вспомним основополагающий текст св. Павла, который относится к падению и искуплению — их мы рассмотрим в дальнейшем, — но где можно усмотреть, что призвание Адама как посредника и освободителя вновь открывается в теле Церкви, то есть в новом Адаме: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, — потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), — в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8:19–21). Таким образом, все происходящее в человеке имеет универсальное значение и отпечатывается в космосе. Судьба человека определяет судьбу вселенной. Библейское откровение по ту сторону четкого разделения, которое оно произвело между подлинным символизмом и архаичной, теперь уже отжившей наукой (если только она действительно хотела быть наукой, в истинном значении слова, а не «вертикальным» знанием, которое само по себе уже символично), ставит нас лицом к лицу с решительным антропоцентризмом — духовным, а не физическим. Человек, поскольку он, как говорит Бердяев, является одновременно микрокосмом и mikroqeoV’ov . и поскольку Бог, чтобы сотворить вселенную, сотворил человека, — посему человек есть духовный центр всего тварного бытия, всех его уровней, всех миров. Метафизический смысл земли раскрывается только как антропологический и космологический гнозис — смысл не только как планеты, но и как панкосмической земли, и таким образом высвечивается символическое отношение человека к планетам Солнечной системы, к самому Солнцу и к самым далеким туманностям. В современной науке переход от геоцентризма к гелиоцентризму, а затем к отсутствию всякого центра в физической неопределенности полон духовного смысла, который нам предстоит раскрыть. Космическая неопределенность пребывает только в творящей любви Бога, и человек может сознательно участвовать в ней — таким образом, что космическая неопределенность окажется внутри освященного человека и станет символом «бездны, зовущей к бездне». Разумеется, для «внешних» нет больше ни высоты, ни низины, а только холод и мрак, как провозгласил вместе со смертью Бога Ницше. Но для тех, кто верует и знает, — а к этому призваны все, — сердца святых суть «место Бога» и поэтому — центры мироздания. В конечном счете вселенная призвана стать в человеке или, точнее, в поле межличностных отношений, которые поддерживают люди между собой и с Богом, — в поле единения — вселенная призвана стать покоями для новобрачных и их плотью, Храмом евхаристического Дара. Как подчеркнул Никоc Ниссиотис , Бог сотворил мир, чтобы соединиться с человечеством через всю космическую плоть, ставшую евхаристической плотью. Он не хочет, говорит Максим Исповедник, чтобы «ограничивающее существа своеобразие приобрело в различии и разделении силу, превосходящую любящее родство, мистически заключенное в них, дабы их объединить. Ибо в каждой вещи есть некий аспект таинственной парусин… объединяющей Причины… синтезирующая сила, которая дает существам взаимность более значительную, чем их бытие в себе» .

Плоть мира призвана стать в человеке, под огненной печатью Божьего образа, подлинным ликом, чистым и прозрачным различием — то есть иконой. Символическое присутствие Бога в космосе обновляется, завершается и превосходит само себя в Его иконическом присутствии. В ликах Христа и святых совершается переход от символа к реальности. Мир озаряется солнцем Святого Лика, созвездиями преображенных лиц.

Святые отцы и особенно великие свидетели космологического гнозиса, св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник, на которых мы постоянно ссылаемся, выработали динамическую теорию материи: она позволяет серьезно — на уровне более высокой интеллигибельности —- подойти к данным Св. Писания, относящимся к космическому значению грехопадения, чудес, совершенных Христом, Его духовной телесности после воскресения, самого воскресения тел и предвосхищения его в святости. Некоторые концепции аскетико–мистической традиции христианского Востока позволят нам также дополнить это видение, которое с большой силой возродилось в XX в. в русской религиозной философии — в мощной попытке «ремифологизировать» христианство (придав мифу смысл символа и тайны).

Для Григория Нисского материя или, точнее, чувственно воспринимаемое происходит от взаимного содействия, от сходимости умопостигаемых качеств: «В теле ничто — ни его форма, ни протяженность, ни объем, ни вес, ни цвет, ни какие–либо иные качества как таковые — не являются этим телом, но суть лишь интеллигибельности. Однако их sundromh становится телом» . Сразу же подчеркнем, что св. Григорий приписывает умопостигаемому некоторую материальность, нематериален один лишь Бог. Он хочет сказать, что чувственно воспринимаемая «материя» в конечном счете представляет собой лишь стяжение, сжатие умопостигаемой, светоносной «материи», а эта последняя находится в неразрывной связи с сотворенным духом. И в самом деле, он уточняет, что эти качества «воспринимаются духом, а не чувствами» , «они, взятые сами по себе, суть ennoiai (мысли) и yila nohmata (чистые понятия)» . Материя появляется в результате синтеза этих интеллигибельностей: nohmata ulh ginetai . Значит, субъект этих «мыслей» — и этот вопрос, как мне представляется, у св. Григория недостаточно прояснен — является двояким — божественным и человеческим: это, с одной стороны, божественный LogoV, произносящий свое внутреннее слово, обращенное к реальности, которую он вызывает к бытию, и, с другой стороны, человек–logikoV, слышащий или не слышащий, или слышащий в определенной степени этот голос, «который раздается изнутри» и великолепие которого «превосходит всякую человеческую мысль» . Вещь, тело, материя существуют в этой межличностной встрече божественного Lоуос’а и человеческого духа, дабы «мы были ведомы самими нашими чувствами к сверхчувственной реальности, к logoV’у» .

С точки зрения св. Максима, Бог трансцендирует одновременно и одинаково радикально чувственное и умопостигаемое, которые находятся во взаимном соответствии, во взаимопроникновении, что позволяет божественным logoi распространяться в символах. «Те, кто предается созерцанию, проникают в глубину видимых вещей посредством невидимых. Ибо символическое созерцание умопостигаемых вещей через чувственно воспринимаемые есть не что иное, как духовное понимание и осмысление видимых вещей через невидимые» .

Изо всего изложенного вытекает фундаментальное следствие: существуют различные степени материальности, которые являются не природами, а состояниями; следуя Евагрию — и Николаю Бердяеву, — уточним: состояниями созерцания. Это значит, что состояние космоса, его прозрачность или непроницаемость, его освобождение в Боге или порабощение греху и смерти зависят от позиции человека, от его прозрачности или непроницаемости для божественного света и ближнего. Состояние вселенной обусловлено способностью человека к причастию. По крайней мере, так было изначально, так остается и теперь во Христе и Его Церкви, ибо человек, порабощая вселенную «суете», сам оказался порабощен этому новому состоянию материи, в котором заледенела его свобода.

Поэтому мы можем, наконец, понять и другое, как полагаю, очень важное истолкование православной космологии: согласно ей, существенные моменты истории спасения имеют не только историческое, но и метаисторическое значение; они определяют состояния, зоны существования космоса, которые в своем становлении были таинственным образом утрачены, но которые при определенных условиях можно распознать сквозь космос. Например, райское состояние существует в той степени, в какой вселенная покоится в Боге, но оно сокрыто от человечества вследствие его состояния отделенности, подобного твердой оболочке, которое приводит к объективации материи. Райское состояние вновь открывается во Христе: Он его завершает и превосходит в эсхатологическом преображении; именно в этой перспективе парусин Его передают нам церковные таинства, но состояние падения, подпитываемое нашими грехами, все еще остается; оно, однако, уже пробито чудесами, что совершили люди, которые, будучи полностью соединены с Воскресшим, уже воскрешают вселенную в самих себе и вокруг себя и через исходящий от Креста свет вовлекают падшее состояние материи в райское, или, скорее, в эсхатологическое состояние, ибо она вбирает в себя все труды и все творчество человека.

Таким образом, космология неотделима от истории спасения.

Примечания:

V. Lossky Vision de Dieu («Боговидение»). Paris: Neuchatel, 1964, p. 64.

Григорий Нисский Против Евномия, 12. PG 45, 932с–952с.

Там же, 937а.

V. Lossky Essai sur la the’ologie mystique de l’Eglise d’Orient. Paris, 1944, p. 101.

Речь идет о еврейском и мусульманском «экзотеризме». Напротив, в Каббале, а также в суфизме вновь возникает — несомненно, под влиянием неоплатонизма — архаичное понятие явления (манифестации), эманации.

The’ologie Mystique, p. 87.

По–русски это означало бы «из ничего». — Прим. пер.

De fide orthodoxa, 11, 2.

In Psalmorum inscript., PG 44, 441 b.

П. Флоренский Человеческие истоки идеализма. Рукопись, с. 14.

In Ps. XXVIII, 3 — m 12, 1290d.

См., например, Григорий Нисский In hexaem., 1, 77d — PG 44, 72–73.

Столп и утверждение истины. Москва, 1914, с. 288 (репринт: M., 1990).

А.Ф. Лосев. Здесь цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. Ленинград: Эго, 1991; т. 2, ч. 2, с. 141.

S. Athanase In Ps. XXXII, 6.

Синодальный перевод: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс 32:6). — Прим. пер.

В Еф 4:6 сказано так: «Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас». [Во французском тексте вместо «все» — «всё». — Прим. пер.

Ср. De’monstration de la Pre’dication apostolique, 5, 9. — Sources chre’tiennes, 62, p. 35–37.

Qu. ad. Th., 13 — PG 90, 296bc.

F. Schuon Perspectives spirituelles et faits humains. Paris, 1953, p. 33. * Во французском тексте «и вы все». — Прим. пер.

P. Florenski Le Sens de l’ide’alisme…, p. 11.

Цит. по: Ф.M. Достоевский «Братья Карамазовы», в Собр. соч. В 15 тт. Т. 9, с. 405–406.

Максим Исповедник, цит. по: The’ologie mystique, p. 103.

De l’esclavage et de la liberte’ de l’homme. Paris, trad. Fr., 1963, p. 21 (изд. на рус. яз.: О рабстве и свободе человека. Paris, 1939).

Thiologie mystique…, p. 102.

S. Gre’goire de Nysse Cathech., с. 6; PG 46, 25c–28a.

Ibid. Horn. Op., с. 12; PG 44, 164a.

В русской православной богословской литературе (в частности у В. Лосского) приняты термины «обожение космоса» и «обожение человека». — Прим. пер.

«Микробогом» (греч.). — Прим. пер.

Пролегомены к богословской гносеологии. Афины, 1965 (на греч. яз.), с. 65–67: Любовь и плоть.

Myst., 7; PG91, 685ab.

De anima et resurrectione; PG 46, 124c.

Патристика. Августин Блаженный: проблема познания, концепция времени. Учение о двух градах

Патристика(лат. pater — отец) — философия и теология отцов церкви, то есть духовно-религиозных лидеров христианства до VII века. Учения, выработанные отцами церкви, стали основополагающими для христианского религиозного мировоззрения. Патристика внесла огромный вклад в формирование этики и эстетики позднеантичного и средневекового общества.

Средние века, охватывающие почти тысячелетие (с V по XV в.), мировоззренчески пронизаны христианскими представлениями о сущем. В IV в. «слово Божье» было провозглашено официальной религией, что позволило ее сторонникам бороться с язычниками за утверждение новых ценностей. Христианство дает новую интерпретацию сути Природы, Знания и Веры. Если для язычника природа была самоценна, самодостаточна и божественна, то для христианина Бог первичен, он вне природы, которая им сотворена. Истинное бытие — Бог, остальное — его творение. Всевышний сотворил мир из ничего благодаря своему всемогуществу. Такое мировоззрение называется креационизмом (лат. creatio — творение, создание). Истолкованием исходных положений Библии занимались так называемые отцы церкви, деятельность которых по обоснованию христианства в философии называется патристикой. Патристика — первый этап, начало концептуализации текстов Библии. Чтобы послание Христа стало частью новой интеллектуальной традиции, необходимо было собрать многочисленные тексты, материалы, документы, которые появились с середины I в. н.э отделить истинные, настоящие тексты от ненастоящих, выработать каноны, объяснить расхождения между различными книгами и т.д. Все эти и другие многочисленные проблемы композиционного, терминологического, содержательного характера решали отцы церкви. Самым ярким представителем патристики был Аврелий Августин. Августин (354—430) — выдающийся мыслитель. вписавший заключительные страницы в историю духовной культуры Рима и всей античности своими многочисленными трудами и заложивший мощный фундамент религиозно-философской мысли средневековья. Он был вдохновителем многочисленных и разнообразных идей

Проблема познания:

Августин вслед за Плотином и другими античными философами разделяет тезис о том, что подобное познается подобным. Поэтому если Бог нематериален, если Он выше всякой материальной изменчивости, то и познать Его можно только на основе нашей нематериальной сущности. Познать Бога можно лишь глядя в свою собственную душу. И если скептик, который разделял этот тезис, говорил о том, что мы ничего познать не можем, потому что весь мир материален, а душа наша нематериальна, а значит мы можем познать лишь свою собственную душу, а не мир, то Августин отвечает, что в нашей душе содержатся образы всего мира, наша душа есть образ Бога, поэтому мы можем, познавая свою душу, познать и Бога, и мир.

Конечно, в нашей душе существуют только образы мира, поэтому совершенное познание невозможно, человек не может познать полностью ни Бога, ни мир. Такое совершенное познание доступно лишь Богу.

Но здесь перед Августином встает проблема: если наш ум и Божественный разум не есть одно и то же, то каким образом мы можем познавать истины, содержащиеся в Божественном уме? У Плотина это решалось просто, поскольку наш ум и Божественный ум есть одно и то же. Августин же решает проблему следующим образом: поскольку Бог нематериален, вечен и неизменен, то Он не имеет пространственного протяжения, ибо пространственно только материальное. Следовательно, Бог находится везде целиком. Целиком Он находится и в нашем уме. Т. обр., в нашем уме находится и весь умопостигаемый мир, весь Божественный разум. Поэтому душа любого человека имеет в себе всю истину во всей своей полноте.

Однако не каждая душа это видит. Душа каждого человека имеет в себе полностью весь Божественный мир, но не каждая душа это в себе замечает. Это и есть тот «внутренний человек», о котором говорит ап. Павел. Августин считает, что Божественный истинный мир находится у человека в памяти. Августин доказывает это тем фактом, что в данный момент человек не обязательно мыслит все, что он знает. То, что математик не мыслит в какой-то момент о музыке, не говорит о том, что он музыки не знает, – просто он сейчас занимает свое мышление другим предметом. Поэтому он может вспомнить, вытащить из памяти другие истины, ему известные, а может в последующем и открыть неизвестное для себя. Вся истина содержится у человека в памяти. Поэтому познание, по Августину, есть актуализация потенциального знания с помощью мышления. Все знание, вся истина в потенциальной форме уже содержится в памяти человека.

Человек при помощи своего мышления может эту потенциальную истину актуализировать, т. е. превратить ее в действительное знание. Поэтому понятно, что память Августин (вслед за Плотином) трактует достаточно широко – не просто как то, что человек что-то помнит, а что-то может забыть, а как все присущее душе: и акты воли, и акты нравственности, и акты собственного познания и т. д., т. е. скорее как дух.

Концепция времени:

Время — мера движения и изменения. Мир ограничен в пространстве, а бытие его ограничено во времени.

Размышляя о времени, Августин приходит к концепции психологического восприятия времени. Ни прошлое, ни будущее не имеют реального существования — действительное существование присуще только настоящему. Прошлое обязано своим существованием нашей памяти, а будущее — нашей надежде. Настоящее — это стремительное изменение всего в мире: человек не успеет оглянуться, как он уже вынужден вспомнить о прошлом, если он в этот момент не уповает на будущее.

Таким образом, прошлое — это воспоминание, настоящее — созерцание, будущее — ожидание или надежда.

При этом, как все люди помнят прошлое, так некоторые способны «помнить» будущее, чем и объясняется способность ясновидения. Как следствие, раз время существует только потому, что о нём помнят, значит для его существования необходимы вещи, а до сотворения мира, когда ничего не было, не было и времени. Начало творения мира — вместе с тем и начало времени.

Время обладает длительностью, которая характеризует продолжительность всякого движения и изменения.

О двух градах:

В произведении «О граде Божием» Августин писал, что в мире существует 2 государства: «божий град» (церковь – град праведников) и «град земной» (государство – град нечестивцев). Земной град создан любовью к самим себе, доведенной до презрения к Богу, небесный – любовью к Богу, доведенный до полного самозабвения. Как отмечает Августин: «Небесный град вечен; там никто не рождается, потому что никто не умирает; там истинное и полное счастье, которое есть дар Божий.» Церковь странствует по земле, имея цель на небе, церковь и теперь есть царствие небесное. Лишь в церкви – право и общая польза, истинная справедливость, мир и покой. К граду божьему принадлежит первый праведник – Авель. Основателем града земного был братоубийца – Каин. Государство – создание человеческое, его цель – временная, оно создано насилием, держится принуждением. Оправдание государства в том, что оно поддерживает земной временный порядок, причем и тут государства разные: есть 2 вида земных царств. Одни – организации насилия и разбоя, они олицетворяют грех, несправедливость, насилие, «общество нечестивых». Другие царства – это «христианские государства», власть которых основана на заботе о подвластных. В конечном счете, оправдание государства – в служении церкви, в помощи небесному граду направлять мир земной к миру небесному, сохранять и поддерживать единство образа человеческих мыслей и желаний.
Произведение «Град Божий» — это первый грандиозный опыт универсальной теории о человечестве и его судьбах как единого, Богом управляемого целого. В этом произведении Августин дал ответ на вопрос о смысле мира и целях человечества. Развитие Града Божия на земле совершается в параллельном существовании и борьбе двух царств — злого и доброго, дьяволова и Божия (призрачной свободы и благодати) — через всю историю человечества. После Страшного Суда земное царство Божье сольется с небесным, ему же не будет конца. История развертывается как грандиозный процесс воспитания человеческого рода к спасению.

Не существует, согласно Августину, разных стран с различным устройством общества, разных народов и противостоящих друг другу империй, приведенных к единству под властью Рима. В становлении и развертывании сообщества людей сосуществуют два града, град добра и град зла, град бога и град сатаны, благодати и осуждения. Начала того и другого включены во все государственные образования, они доныне оспаривают господство над миром и существуют также в лоне христианского общества. Конечно, «вне церкви нет спасения», как утверждал еще Киприан Карфагенский, но Августин допускает возможность приобщиться к граду божиему даже тогда, когда по независящим от человеческой воли обстоятельствам мы оказываемся исключенными из земной церкви. Отметим, впрочем: этот принцип никогда не был принят церковными иерархиями, хотя и укоренился среди августинианцев.

Оба града охватывают весь мир. Выбор между ними зависит не от свободного решения человека, а от вмешательства извне, определяемого законами, от действия которых никто не может уйти. Так мы попадаем с Августином в атмосферу не подлежащего критике теологического детерминизма. Учение о благодати и предначертании послужило иррациональным ответом на вопрос о происхождении и судьбе человека, продиктованным ситуацией того времени. И объяснение падения Рима от руки Алариха не выходит за рамки ирреального. Сам «град божий» был бы охвачен теми же противоречиями, если бы он не отождествлялся с официальной церковью, стоящей над всякой властью. Августин не определяет достаточно четко природы самой власти. Наделено ли государство божественной природой или же оно целиком пребывает в царстве зла — не ясно.

Теория «двух властей» пускает в это время корни. Представление Августина об истории, которое идет от метафизики более, чем от реальных отношений между людьми, открыло путь к построению замкнутых, жестких классовых структур мировидения, которые господствовали на протяжении всего средневековья и неизменно находили себе теологические оправдания на страницах сочинения Августина. Так, Павел Оросий развил идеи своего учителя в семи книгах «Истории против язычников» от сотворения мира до 417 г. В ней он пришел к заключению, что Римская империя наказана только за свои преступления и за испорченность нравов.

Добро и зло живут по ту сторону этого мира. Не будучи в силах собственными средствами обеспечить себе лучшую участь, человек Августина направляет все свои помыслы и поиски счастья и справедливости в сторону вечности. И небесный град будет всегда отождествляться с правящими силами, с системой владычества над массами, растворяя в мифе все искушения добиться воздаяния и всякую надежду на освобождение.