Систематизация и связи История философии Ссылка на философа, ученого, которому посвящена запись:

Единое связывается с чем угодно, но не с Телом человеческим, отсюда возврат к множеству Тела, а не единому его, и в христианскую ортодоксию. Но текст этот хорош преодолением рационального в едином, иначе единое бы совсем потерялось из представления.

Большинство трактатов, всю шестую Эннеаду, Плотин посвящает описанию единого, пятую Эннеаду он посвящает описанию ума и четвертую — описанию души. Единое Плотин рассматривает как бы с двух сторон. С одной стороны, единое описывается Плотином в положительных терминах, с другой — в терминах отрицательных. У Плотина четко присутствует то, что можно назвать апофатическим и катафатическим богословием. Единое — это уже положительный термин, это объединяющее начало, не имеющее в себе никакой множественности, абсолютное единое, объединяющее и всю ту множественность, которая существует и после него. С другой стороны, единое — это благо, это то самое благо, идея блага, которое описывается у Платона в его диалогах: абсолютная энергия, абсолютная деятельность, абсолютная воля, которая содержит в себе все положительные категории в абсолютной степени. Единое есть абсолютная воля, а воля предполагает и объект своей волевой деятельности, и волевое начало, и саму волю. Единое едино, поэтому единое — это и воля, и тот, кто имеет волю, и предмет этой волевой деятельности. Единое — это благо, но благо всегда предполагает некоторый объект блага: скажем, предмет любви и сама любовь. О едином Плотин часто говорит как о Творце или Отце, но понятие Творца или Отца предполагает и его порождение, творение и тварь. Единое абсолютно едино, поэтому оно включает в себя все эти категории без всякого разделения.
Но прежде всего единое описывается Плотином на уровне отрицательных категорий, потому что единое непознаваемо. Непознаваемо же оно по определению: если сделать единое объектом познания, то оно тут же будет противопоставлено субъекту познания и уже не сможет являться единым. В человеке единое обеспечивает сам процесс познания: человек познает сам себя, и оказывается, что познавая сам себя, человек познает весь мир. Самопознание, как это видели мы у Платона и Аристотеля, оказывается познанием всего мира: истинным познанием внешнего мира является не лицезрение глазами, а именно самопознание. Единое, существуя в нашей душе (но не являясь ее частью), есть начало, объединяющее и субъект, и объект. Я как человек оказываюсь всем — всем миром. Раздвоение на субъект и объект исчезает, и это начало присутствует в каждом человеке. Смысл учения Плотина именно такой, и тут нельзя не вспомнить знаменитые слова: «Царство Божие внутри вас есть».
Единое выше всякого познания, поэтому нельзя сказать о едином ничего. Все, что мы уже сказали о едином, означает, что мы попытались как-то его делить. Говоря, что единое — это единое, я тем самым его определяю, т. е. ставлю ему предел, противопоставляю его многому. Единое ничему не противостоит, оно все объемлет, потому что оно единое. Говоря, что единое есть Творец, я противопоставляю его твари, поэтому так тоже нельзя сказать. Говоря, что единое существует, я тем самым противопоставляю его несуществующему. Единое выше всякого определения, единое безгранично, беспредельно, и определить его, поставить его предел нельзя. Поэтому более адекватным языком для описания единого является язык апофатического, отрицательного богословия. Единое — это не бытие, не мысль, не множественность, не зло. О едином нельзя сказать как о мысли, мысль существует только на уровне ума. В едином мысль исчезает, так как исчезает раздвоение на субъект и объект. Единое превосходит всё, поэтому мыслить его нельзя и сказать о нем ничего нельзя.
Это единое в своей безграничной мощи, превосходящей всякое понимание, всякое определение, не может не творить. Это довольно сложный момент в понимании этого термина, породивший множество спекуляций. Трактаты Плотина — это не догма. Его ученики и последователи во многом догматизировали его положения, а некоторые неловкие христианские мыслители создали на этой основе многочисленные ереси. Одна из них, в частности, была связана с пониманием единого как некоего безличного начала. Положение о том, что единое, имеющее неограниченную мощь, не может не творить, как бы предполагает некое насилие над единым, наличие некоторой силы, заставляющей его творить. Но единое, как подчеркивает часто Плотин, есть сверх-я, ибо оно часто обнаруживается в нашей душе при анализе нашего я. Я говорю, что обнаруживаю в душе сознательный центр моей умопостигаемой деятельности и понимаю, что это есть мое я. Говорю: я мыслю, я делаю, я люблю, и это я есть содержимое той субстанции, которая называется умом. Но единство этому моему я дает единое, поэтому единое есть сверх-я, сверхличность. У Плотина присутствует момент личностного понимания единого. Нельзя сказать, что единое у Плотина абсолютно безлично, точнее сказать, единое у Плотина сверхлично, и в таком понимании единого Плотин еще более приближается к пониманию Бога так, как понимают Его христиане. Христианский Бог — это не безличная сила, не logos стоиков, но и не человек, не просто личность, которая обладает всяческими страстями. Он Един в трех Лицах, даже хотя бы поэтому Он сверхличен. У нас одна личность, у Бога три Личности, поэтому сказать, что Бог личен, значит уже Его ограничивать, сводить к человеку.
Но есть у Плотина момент и безличного понимания единого. На нашем языке понятие сверх-личность означает не-личность, и тогда всплывает в уме другое понятие — без-личность, и тогда получается, что сверхличное и безличное начало — одно и то же. Это и породило многие ереси околохристианского толка.
Итак, единое не может не творить, и эта безграничная мощь как бы выплескивается из единого. Плотин употребляет образ солнца: солнце не может не светить, но свет, из него исходящий, никоим образом не умаляет его природу. Так же и единое бесконечно творит, при этом не умаляясь само, оно остается таким же бесконечным. Этот процесс творения, который действительно бесконечен, не имеет начала и не будет иметь конца, этот процесс называется эманацией (истечением). Из единого эманирует некая сущность. В силу этой эманации и возникает вторая ипостась — ум. Будучи истечением из единого, эта ипостась имеет в себе всю природу единого. Она так же проста, так же имеет в себе творческую эманируемую энергию, но пока, в качестве эманации ум есть чистая потенциальность, ум может творить, готов творить, но еще не творит. Ум может стать ипостасью, может стать субстанцией, но еще не стал. Чтобы это произошло, ум в созерцании должен обратиться к единому. Созерцая единое, ум воспринимает его в себе как свое актуальное единство, и тогда ум становится единым началом, единой ипостасью, единой субстанцией. Созерцая единое, ум представляет его уже как некий объект, и тогда в уме возникает разделение на субъект и объект, возникает мысль. Мысль возникает как мысль о чем-то, возникают идеи. Но эти идеи есть не весь ум. Если единое есть просто единое, то ум есть единое-многое. Ум содержит в себе все идеи, но каждая идея является одновременно и умом. Ум мыслит что-то, и это что-то является объектом мышления. Этот объект существует, значит, он есть бытие. Поэтому самое первое раздвоение в уме — это раздвоение на бытие и мышление. Но это раздвоение кажущееся, потому что бытие и мышление совпадают в уме.
В уме бытие и мышление совпадают, но и не совпадают, потому что когда мысль мыслит, она мыслит что-то. Но ум имеет в себе также творческую способность, которую он получил от единого, поэтому процесс эманации на этом не прекращается. Ум также творит, творит эманатийно, и образуется душа. Если ум Плотин описывает как единое-многое, то душа — это единое и многое, в душе единство сохраняется, но это единство существует уже как объединение самостоятельных форм. Таким образом Плотин объединяет Платона и Аристотеля. Если на уровне ума существуют идеи, то на уровне души существуют формы — формы конкретных тел.
Если на уровне ума существует мысль вообще (та мысль, о которой пишет Плотин и о которой нельзя сказать, что она иногда мыслит, а иногда нет), то наиболее творческой, наиболее истинной является та мысль, которая не обращает на себя внимание. Плотин приводит такой пример: если я читаю и думаю о том, какую умную книжку я читаю, какой я умный, какой я молодец, пойму ли я то, что написано в этой книге? Да ни за что. Я пойму, что написано в книге, когда я не буду думать о процессе мысли, когда мысли будут идти сами по себе. И вот эта чистая мысль не противопоставляется сама себе как объекту мысли. Невозможно мыслить и думать о самой мысли, мышление должно быть чистым. Ум есть чистое мышление, а душа — это уже некоторый объект мысли. Если на уровне ума мысль существует всегда, то ум — это категория вечности, на уровне души возникает время. Поэтому на уровне ума существует то мышление, которое называется разум, а на уровне души существует рассудок, рассудочная деятельность.
Такие понятия, как разум и рассудок, мы впервые встретили у Платона, упомянутые как бы вскользь, для Плотина это уже существенные категории. Разум мыслит всегда, это есть категория вечная, поэтому разум может схватывать все противоположности. Вспомним аристотелевское правило: основной закон философии, закон непротиворечия, применяется лишь к действительному миру, а к потенциальному миру, миру возможностей, он неприменим. На уровне возможности вещь может быть и белой, и черной, но в действительности она или белая, или черная. Также и на уровне ума: в вечности ум не рассуждает, не доказывает, а схватывает мысль во всей ее полноте. На уровне души мысль уже рассуждает. Это рассуждение действует как рассудок, развивающийся во времени, т. е. как доказательство, как аргументация. Поэтому на уровне души возникает язык — как среда, в которой мысль действует. Язык невозможен на уровне ума. Именно поэтому, описывая отношения между субстанциями, язык наш теряет силу, ибо язык существует только в нижней субстанции, только на уровне души. На уровне ума, а тем более единого, языка нет. Поэтому возникают и разные языки: различные способы выражения языковой мысли. На уровне ума языков нет, есть мысль вообще. Но каждый человек может восходить от души к уму, и поэтому по-знавать мысль саму по себе, как бы абстрагируясь от языковых особенностей. На уровне ума нет и пространства, ум действует вне пространства, а на уровне души возникает пространственная категория.
Душа — это субстанция, которая едина, но единство ее внешнее, она объединяет в себе различные формы, различные мысли, конкретные мысли, объединяет в себе рассудочную деятельность, такие формы, как пространство и время. Но душа имеет божественную природу. Конечно, она далека от единого и мощь ее уже не та. Мы видим, что эманация происходит по пути умаления: единое есть абсолютная мощь, ум — ограниченная мощь, душа — еще более ограниченная мощь, но тем не менее мощь, поэтому душа творит, она также направляет свою деятельность вовне. А что есть вне души? Да ничего. Можно сказать, что есть материя, но что такое материя? Материя есть объект деятельности. Вот, скажем, ум. В уме, с одной стороны, есть мысль, а с другой стороны, есть предмет этой мысли, как идея. Так вот, предмет этой мысли есть материя самого ума. Поэтому когда мы говорим, что в уме есть раздвоение на собственно ум и бытие, бытие в данном случае является материей ума, но материей не в вещественном смысле, а в умопостигаемом. Материя в данном случае не вещество, а то, что противопоставляется форме, то, что противопоставляется идее у Платона.
В других местах Плотин указывает, что деятельность ума — это эманация, творение души. Это не догма, в своих трактатах Плотин просто высказывает множество взглядов, он размышляет, а не излагает свою систему. Иногда он говорит, что в уме материя — это идея, а иногда он говорит, что материя — это душа. Ум — это материя единого, душа — это материя ума. Душа есть то, на что направляет ум свою деятельность. Душа также творит, также направляет свою деятельность, но нет другой ипостаси, нет ничего вне души, во что бы она направляла ее. Душа имеет в себе способность творить, поэтому она творит в небытии, она оформляет неизвестно что. Это неизвестно что и называется материей в нашем понимании, как вещество. Вещество — это уже оформленная материя, вещь — это материя, имеющая форму. Так вот, материя без формы — это небытие, но не в том уничижительном смысле, как это мы видим у Аристотеля или у Платона, а именно материя как абсолютное небытие. Душа творит из небытия, творит в небытии. Это не есть умаление души. Для Плотина было огромной проблемой объяснить, каким образом душа, имея божественную природу, соединяется с нашим телом, имеющим такую природу, которой сам Плотин искренне стыдился. Так вот, этого тела как такового нет. Конечно, Плотин часто повторяет платоновские слова, что тело есть могила душа, но чаще он склоняется к своей собственной идее о том, что душа творит в небытии. Она оформляет это небытие, и тогда из него возникает чувственный мир. Этот чувственный мир есть единство небытия и души, поэтому он прекрасен, поэтому он един, в нем есть добро и жизнь. В трактате 5.1 Плотин подробно описывает, почему мы, наблюдая наш мир, можем сделать вывод о существовании души. Но это не сама душа, а душа, которая оформляет небытие, оформляет материю. Поэтому всякие недостатки этого мира существуют в силу того, что здесь имеет место опять же умаление души, следующий уровень ее нисхождения. Но эти недостатки не существуют как отдельная ипостась, как отдельная субстанция, поэтому зло как таковое, по Плотину, не имеет своей сущности, не имеет своей отдельной ипостаси, своего носителя. Плотин никак не высказывался в отношении христианства, но есть у него один трактат, который называется «Против гностиков, или против утверждающих, что мир есть зло и творец его злой». Мнение о том, что мир зол, имеет в себе злое начало, или что творец его зол, такое мнение Плотина страшно возмущало, так же как и манихейское гностическое воззрение (у мира два творца, и один из них добр, а другой зол). Здесь Плотин был абсолютно последователен: у мир есть только одно онтологическое начало, доброе. Зло возникает только как умаление добра, как отход от единого, как некоторый момент эманации. Зло есть множественность. Это противопоставление единства и множественности — основное противопоставление Плотина. И этот момент показывает отличие философии Плотина от христианства, основным противопоставлением которого является противопоставление Творца и твари, Бога как Творца и мира как Его творения.
Главное противопоставление Плотина — это противопоставление единства и множественности, и зло возникает как следствие абсолютной множественности в мире. Душа есть единое и многое, а наш мир — это уже просто многое. Мы можем заметить в нем единство, но для этого мы должны сделать над собой некоторое усилие, т.е. подняться на уровень души. Сама по себе абсолютная множественность есть не начало зла, а спутник зла.

***
На прошлой лекции мы рассмотрели структуру умопостигаемого мира, структуру космоса, которая у Плотина представлена знаменитой триадой — тремя ипостасями единое, ум и душа, — и материей как небытием. Еще несколько замечаний по этому поводу. Метод, при помощи которого Плотин восходит к существованию единого, по-видимому, очень трудно усвоить. Здесь важно обратить внимание не просто на плотиновскую структуру мира: единое, ум, душа, материя, эманация, взаимодействие между этими ипостасями, чем каждая ипостась характеризуется, а именно — на тот способ, которым Плотин открывает для себя (не доказывает, а именно открывает) эту структуру.
Дело в том, что Плотин, по признанию многих философов и богословов, таким своим построением явился первым философом, предложившим так называемое онтологическое доказательство бытия Бога. Согласно устоявшемуся мнению, онтологическое доказательство бытия Божия возводят к средневековому английскому богослову и философу Ансельму Кентерберийскому, но по сути оно восходит к гораздо более древним временам, и в наиболее отчетливой форме показано у Плотина.
Суть любого онтологического аргумента, онтологического доказательства бытия Бога, сводится к восхождению от понятия о Боге к бытию Бога. Если в своем уме я имею мысль о Боге, понятие о Боге, значит, Бог существует. Это как бы сердцевина доказательства, сущность его, а дальше аргументы могут варьироваться, почему от понятия о Боге мы можем восходить к Его бытию.
Проблема онтологического доказательства настолько остра, что начиная от Ансельма Кентерберийского и до сего времени философы и богословы не перестают спорить о значимости этого доказательства: что это — логическая увертка, некий софизм или же это усмотрение некоторой сущности нашего мышления и вообще сущности мироздания?
Об этом доказательстве спорили и католические, и православные богословы, здесь нет какого-то конфессионального предпочтения. История философии, особенно философия средневековья и Нового времени, не раз возвращается к этому доказательству. Мы найдем его и у Августина, и у Ансельма Кентерберийского, и у Бонавентуры, у Николая Кузанского, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля (это наиболее яркие имена). А теперь еще раз рассмотрим, как это понимается у Плотина.
Обычно считается, что Кант окончательно разгромил онтологическое доказательство, показав его логическую ошибочность. Хотя в дальнейшем Шеллинг и Гегель возвращались к онтологическому доказательству, но кантовская аргументация все равно как бы возвышается над этими философствованиями. По моему мнению и по мнению других философов (в частности, С.Л. Франка, статья которого так и называется: «Онтологическое доказательство бытия Бога»), доказательство Плотина лишено той логической несообразности, которую можно найти в доказательствах Ансельма, Декарта или Лейбница. Доказательство Плотина действительно является, по выражению Франка, не столько доказательством, сколько умозрением Бога.
Плотин исходит из той мысли, что когда мы мыслим, то мы мыслим умопостигаемую субстанцию, иначе мы ошибались бы при мышлении. Это основная мысль, через которую я пытаюсь понять Плотина. Поэтому дальше, когда Плотин смотрит на любое понятие, возникающее в нашем уме, он говорит, что это понятие существует не только в моем уме, но и имеет объективную природу, онтологическую природу. Дальше он восходит от понимания души через нахождение некоего общего чувства, объединяющего нашу душу (а то, что объединяет нашу душу, не может быть частью души, ибо тогда оно не было бы объединяющим началом), к понятию ума и затем к понятию единого. И все время повторяет, что как эти три ипостаси имеются в мире, так же они и являются во мне.
Поясняя вам этот метод восхождения Плотина по трем ипостасям, я приводил примеры, образы для пояснения этой логики Плотина, отсылая к пониманию чувственного мира. Почему я это делал? Часто, разговаривая с людьми неверующими, мне приходилось слышать такого рода аргументы: а вот докажите мне, что Бог существует. Эта фраза сразу распадается на несколько достаточно странных положений.
Во-первых, человек, так вопрошающий христианина, по всей видимости, полагает, что существует только то, что можно доказать. Значит, доказательность является для него критерием существования. Обычно на такого рода вопросы я отвечаю очень просто: докажите мне, что существует этот стол. После этого собеседник обычно немеет и не понимает, в чем суть вопроса: ведь в том, что стол существует, никто не сомневается, так же и остальные предметы. Но вот доказать их существование никто не сможет. Обычно на этот вопрос отвечают: ну как же, вот он стол, я его вижу, значит, он существует. Ну хорошо, значит, если вы закрываете глаза, стол перестает существовать? Если критерием существования является ваше зрение, значит, для слепого вообще ничего не существует?
Точно так же легко опровергается и аргумент к другим органам чувств: если я не слышу стука об этот стол, то он не существует, так же, как если я не чувствую запаха апельсинов или не слышу музыки, не существуют ни апельсины, ни музыканты. Т.е. опять должна быть некая вера в то, что объект существует вне зависимости от того, смотрю я на него или нет. Допустим, вы говорите, что стол или что бы то ни было существует, потому что есть вы или я, или другие люди, которые могут это подтвердить. А если бы других людей не было вообще? Все согласятся с тем, что еще до появления человека мир существовал, все существовало и будет существовать, даже если по каким-то причинам человек существовать перестанет. Значит, у человека есть вера в существование всех предметов вне зависимости от того, есть познающий субъект или его нет. И он также верит, что существуют не только те предметы, которые мы можем видеть, но и те, которые мы видеть не можем в силу слабости наших познавательных способностей (звезды, другие галактики и т. п.).
Итак, вера в существование чего-либо зиждется не на доказательствах, а именно на вере. Я вижу что-то и верю, что это существует. И Плотин в своих рассуждениях довольствуется именно такой логикой, только у него главную роль играет не зрение, а умозрение. Поэтому его доказательство бытия Бога, т.е. единого, — это скорее не доказательство, а умозрение. Плотин восходит к бытию единого своим «умным взором». Такой человеческий аргумент, что стол существует, поскольку я его вижу, в какой-то мере истиннен, хотя стол существует не потому, что я его вижу (понятно, что я своим зрением его не создаю).
Так же и у Плотина единое существует не потому, что я его вижу, не потому, что я его доказываю, а я могу его видеть и доказать его бытие, потому что оно существует. Поскольку существует душа и существуют идеи, я могу мыслить, и мы можем общаться, рассуждать, понимать друг друга, расспрашивать, отвечать. Поэтому существует нравственность, существуют законы и все многообразие духовного мира.
У Плотина не существует четкой границы, противоположности между религией и философией. В различных книгах западных плотиноведов, которые мне доводилось читать, постоянно встречается мнение, что основное противоречие философии Плотина — это противоречие между его религиозными и философскими взглядами на структуру мира. Теперь я понимаю, что у самого Плотина такого противоречия, собственно противоречия, не было. Философское умозрение для него — это именно умозрение — зрение умом. Верующий человек на вопрос о существовании Бога может ответить: я не видел Его, потому что я грешен, но я знаю, что Он есть, и святые люди Его видели, почитайте их жития, начиная с Ветхого Завета и кончая современными житиями, например, преп. Серафима Саровского. Мистический опыт существует, даже если его нет у нас с вами. Просто мы с вами слепые, а есть люди зрячие. Таким образом, мы сами часто апеллируем к умозрению, так же, как мы апеллируем к зрению, когда речь идет о существовании материального мира. И так же, как у нас не возникает противоречия между умозрением Бога и нашим обычным зрением (мы понимаем, что одно дело видеть глазами, а другое — видеть нечто в молитвенном опыте), так же и у Плотина не было противоречия между его философией и его религиозными взглядами. Учение Плотина — единая, целостная система. Поэтому Плотин не противопоставляет некий свой мистический опыт своим рациональным построениям. Для него все это одно и то же: да, он видел в своем мистическом опыте некую умопостигаемую сущность, и это не отвлекает его от творений его великих предшественников Платона и Аристотеля, а, напротив, заставляет к ним вернуться, чтобы открыть или описать это свое видение.

http://www.rodon.org/lvp/lpizf/1.htm#a55 Лега В.П. Лекции по истории западной философии

Связанные материалы		Тип
Единое Тело	Дмитрий Косой	Запись
Плотин. О благе, или первоедином	Дмитрий Косой	Запись
Платон о Едином	Дмитрий Косой	Запись
Политик Платона	Дмитрий Косой	Запись
Вождь и единое	Дмитрий Косой	Запись
Гегель о Теле	Дмитрий Косой	Запись
Патриотизм и национализм	Дмитрий Косой	Запись
Секст Эмпирик о Теле	Дмитрий Косой	Запись
Фуко о внешнем Телу	Дмитрий Косой	Запись
Философия и человек	Дмитрий Косой	Запись
О демонизации Путина, и откуда она	Дмитрий Косой	Запись
Великая мать	Дмитрий Косой	Запись
Целое и понимание	Дмитрий Косой	Запись
Толпа как фактор прогресса	Дмитрий Косой	Запись
Логика	Дмитрий Косой	Запись
Платон о законах	Дмитрий Косой	Запись
о едином	Дмитрий Косой	Запись
Спиноза о едином Тела	Дмитрий Косой	Запись
сознание и опыт	Дмитрий Косой	Запись
рациональное и иррациональное	Дмитрий Косой	Запись
принцип просвещения	Дмитрий Косой	Запись
дуализм и единое	Дмитрий Косой	Запись
арабская философия о едином	Дмитрий Косой	Запись
утилизация абсолютного Тела	Дмитрий Косой	Запись
от объекта сопротивления к фикции самосознания	Дмитрий Косой	Запись
абсолютное Тела	Дмитрий Косой	Запись
против абсолютного Тела	Дмитрий Косой	Запись
душа женщины	Дмитрий Косой	Запись
женское принимающее	Дмитрий Косой	Запись
фасилитатор	Дмитрий Косой	Запись
Учение Стой (стоицизм)	Дмитрий Косой	Запись
основы фашизма	Дмитрий Косой	Запись
шизоидное Тела Маркса	Дмитрий Косой	Запись
христианство и плоть	Дмитрий Косой	Запись
психология и логика	Дмитрий Косой	Запись
Ницше и религия	Дмитрий Косой	Запись
искусство и реальность	Дмитрий Косой	Запись
бесполое Тела о философии	Дмитрий Косой	Запись
Единое толпы	Дмитрий Косой	Запись
чувство природной женщины	Дмитрий Косой	Запись
половое, шизоидное и бесполое	Дмитрий Косой	Запись
любовь в объекте сопротивления.	Дмитрий Косой	Запись
философия шизоидного Тела	Дмитрий Косой	Запись
миф о прибавочной стоимости	Дмитрий Косой	Запись
фикции либерализма	Дмитрий Косой	Запись
Единое до Плотина	Дмитрий Косой	Запись
содом и искусство	Дмитрий Косой	Запись
бесполое и познание	Дмитрий Косой	Запись
философы о религии	Дмитрий Косой	Запись
дуализм как проблема	Дмитрий Косой	Запись
понятие справедливости	Дмитрий Косой	Запись
бесполое как политическое	Дмитрий Косой	Запись
мнение	Дмитрий Косой	Запись
благо как единое	Дмитрий Косой	Запись
философия бесполого Тела.	Дмитрий Косой	Запись
бесполое Тела о народе	Дмитрий Косой	Запись
понятие и религия	Дмитрий Косой	Запись
верховенство права	Дмитрий Косой	Запись
женщина в исламе	Дмитрий Косой	Запись
бесполое Тела о сознании	Дмитрий Косой	Запись
Половое как информационное Тела	Дмитрий Косой	Запись
философия как предмет	Дмитрий Косой	Запись
справедливость как понятие	Дмитрий Косой	Запись
брак и свобода	Дмитрий Косой	Запись
право вне гарантии	Дмитрий Косой	Запись
идолы Бэкона	Дмитрий Косой	Запись
Лиотар. Истины толпы	Дмитрий Косой	Запись
философия и наука, что больше	Дмитрий Косой	Запись
бесполое Тела декабриста	Дмитрий Косой	Запись
познание и мышление	Дмитрий Косой	Запись
пол как тайна (диалог)	Дмитрий Косой	Запись
теология как наука	Дмитрий Косой	Запись
Плотин. Бесполое Тела	Дмитрий Косой	Запись
бесполое Тела отцов церкви	Дмитрий Косой	Запись
солипсизм единого Тела	Дмитрий Косой	Запись
утилитаризм как принцип либерализма	Дмитрий Косой	Запись
единое, общее, частное	Дмитрий Косой	Запись
Плотин. Шизоидное Тела	Дмитрий Косой	Запись
материя по Плотину и стоикам	Дмитрий Косой	Запись
толпа как Долгое государство	Дмитрий Косой	Запись
благо и мораль	Дмитрий Косой	Запись
толпа и христианство	Дмитрий Косой	Запись
объект социального	Дмитрий Косой	Запись

Учение Плотина

Бог абсолютно трансцендентен: Он – Единое, которое выше всякого мышления и всякого бытия, невыразимое и непознаваемое. Единому нельзя предицировать ни сущность, ни бытие, ни жизнь, не потому, что оно меньше, а, наоборот, больше их. Единое нельзя отождествлять с суммой отдельных вещей, ибо эти вещи требуют для своего возникновения какого-то Источника или принципа, и этот принцип должен от них отличаться и логически предшествовать им. (Можно сказать, что, сколько бы мы ни увеличивали число составных вещей, мы все равно не получим Необходимого Бытия.) Более того, если бы Единое было тождественно каждой отдельно взятой вещи, то каждая вещь тогда была бы тождественна любой другой вещи и различие между ними, являющееся непреложным фактом, было бы иллюзорным. «Поэтому Единое не может быть ни одной из существующих вещей, оно предшествует всем сущим»1. Таким образом, Единое Плотина не имеет ничего общего с Единым Парменида, или монистическим принципом; это Единое, чью трансцендентность подчеркивали, как мы уже убедились, неопифагорейство и средний платонизм. И вправду, подобно тому как Альбин ставил первого бога выше разума и отличал наднебесного Бога от небесного, Нумений ставил первого бога выше Демиурга, а Филон считал, что Бог выше Сил, формирующих мир, так и Плотин ставил совершенное Божество, Единое или первого бога, выше бытия. Однако это вовсе не означает, что Единое – ничто или не существует, скорее под этим подразумевается то, что Единое находится за пределами того бытия, которое мы знаем. Концепция бытия была создана нами на основе объектов нашего опыта, но Единое превосходит все эти объекты и потому превосходит также и понятия, основанные на этих объектах.

Поскольку Бог – это Единое, лишенное множественности или составных частей, в нем не может быть никакой двойственности, проявляющейся в сущности и случайности, поэтому Плотин не желал приписывать Богу никаких положительных атрибутов. Мы не должны говорить, что Единое «такое» или «не такое», поскольку, говоря так, мы ограничиваем его и превращаем в конкретную вещь, в то время как на самом деле оно превосходит все вещи, которые можно ограничить подобной предикацией. Тем не менее Единому можно приписывать Благо, но только в том случае, если мы не считаем его неотъемлемым свойством Единого. Соответственно, Бог – Благой, но не Благо. Более того, мы не имеем права приписывать Единому ни мысли, ни воли, ни деятельности; мысли – потому что мышление подразумевает различие между мыслящим и объектом его раздумий; воли – потому что она тоже подразумевает различие; деятельности – потому что для нее необходим тот, кто ее совершает, и объект, который подвергается воздействию. Бог – это Единое, не признающее никаких различий; Он не может даже отличить Себя от Самого Себя и потому находится за пределами самосознания. Плотин, как мы уже видели, допускал, что Богу можно приписывать предикаты единства и блага (в том смысле, что Бог – Единый и Благой). Однако Плотин подчеркивал, что даже эти предикаты плохо подходят Богу и их можно использовать только в качестве аналогий. Ибо единство отрицает множественность, а благость выражает воздействие на что-то другое. Все, что мы можем сказать о Едином, – это то, что оно существует, – хотя, конечно, Бог находится выше бытия. Единое неделимо, неизменяемо, вечно, не имеет ни прошлого, ни будущего и постоянно тождественно самому себе.

При таком взгляде на Бога, который представляет собой предельный принцип, интересно было бы узнать, как Плотин объяснял многообразие конечных вещей. Бог не может сводить Самого Себя к конечным вещам, как к Своим составным частям; не мог Он и творить мир по Своей Собственной воле, ибо творение – это деятельность, а мы не имеем права приписывать Ему деятельности, лишая Его тем самым неизменности. Поэтому Плотин обратился к метафоре эманации. Но хотя он и использовал метафорические термины вроде ????? (течь) и ????????? (истекать), он яростно отвергал предположение, что Бог в процессе эманации уменьшается: Он остается незатронутым, неуменьшающимся и независимым. Свободный акт творчества означал бы, что Бог выходит из своего состояния спокойного самосохранения, а этого Плотин допустить не мог; он утверждал, что истечение мира из Бога произошло по необходимости, ибо существует принцип, требующий, чтобы менее совершенное возникало из более совершенного. Этот принцип требует также, чтобы все в природе создавало то, что ему непосредственно подчиняется, или раскрывалось подобно тому, как раскрывается семя. Этот процесс идет от неделимого источника или Принципа к чувственному объекту. Однако первый Принцип остается всегда на своем собственном месте, а все производное порождается могучей силой, которая существует в первых Принципах и которая никогда ничего не совершает из ревности или эгоистических побуждений2. (Плотин использовал также метафоры «озаряющее», «светящее», сравнивая Единое с Солнцем, которое освещает все, ничуть не уменьшаясь при этом. Он также сравнивал Единое с зеркалом, поскольку объект, отражаемый в нем, удваивается, а само оно не претерпевает никаких изменений.)

Следует, однако, быть осторожным и не торопиться утверждать, что процесс эманации у Плотина носит пантеистический характер. Да, Плотин утверждал, что мир произошел от Бога в соответствии с природной необходимостью, и отрицал свободное сотворение мира из ничего; однако не следует забывать, что для него первый Принцип остается «на своем собственном месте», не уменьшенный и не затронутый, всегда превосходящий подчиненное ему бытие. Истина заключается в том, что, отвергая идею о свободном сотворении мира из ничего на том основании, что это привело бы к изменению Бога, Плотин в равной степени отвергал и пантеистическую идею о присутствии Бога в каждом отдельном творении, о Его самоумалении. Иными словами, он пытается найти золотую середину между теистической идеей творения, с одной стороны, и целиком пантеистической или монистической теорией – с другой. Мы можем сколько угодно считать (поскольку вопроса о дуализме не возникает), что такой компромисс невозможен, однако это еще не повод называть Плотина пантеистом, ибо для этого нет никаких оснований.

Первой эманацией Единого является мысль или Ум, который Плотин представлял себе как интуицию или непосредственное постижение. Ум имеет два объекта: а) Единое; b) сам Ум. Идеи существуют внутри Ума, причем не только идеи общего, но и идеи индивидуального; Ум содержит в неделимом виде все многообразие идей. Он отождествляется с Демиургом из диалога «Тимей» Платона, и, характеризуя Единое, Плотин использовал выражение «отец или причина», отождествляя причину с Умом или Демиургом. Плотин, в противовес Лонгину утверждал, что Ум сам по себе является умопостигаемым космосом; Лонгин же полагал, что Идеи существуют вне Ума, ссылаясь на «Тимея» Платона, где пишется, что идеи существуют отдельно от Демиурга. (Точно так же думал и Порфирий, пока Плотин не убедил его в обратном.) Следовательно, многообразие возникает сначала в Уме, ибо Единое выше всякого многообразия, выше даже различия между познающим и познаваемым. Однако различия в Уме не следует понимать буквально, ибо один и тот же Ум является и мыслящим и мыслимым. В Уме Плотина соединились Демиург Платона и Ум, мыслящий самого себя, Аристотеля. Ум вечен и находится вне времени, это состояние блаженства, но не приобретенное, а вечное. Ум, таким образом, пребывает в вечности, а время – только имитация ее. Душа переселяется из одного тела в другое – сегодня она вселяется в Сократа, после его смерти – в коня, потом во что-то еще; Ум же знает все ее воплощения заранее – для него нет ни прошлого, ни будущего, но одно лишь вечное настоящее.

Ум, который является одновременно и Красотой, порождает Душу, соответствующую Мировой душе из диалога «Тимей». Она бестелесна и неделима и является связующим звеном между сверхчувственным и чувственным миром, а потому глядит не только вверх, на Ум, но и вниз, на мир природы. Платон говорил об одной Мировой душе, а Плотин – о двух, высшей и низшей; первая находится рядом с Умом и не имеет непосредственного контакта с материальным миром, вторая – это реальная душа мира явлений. Эту вторую душу Плотин назвал природой. Более того, хотя мир явлений обязан существованием своей причастности к идеям, которые находятся в Уме, сами эти идеи в чувственном мире не действуют и не имеют с ним непосредственной связи, поэтому Плотин поместил в Мировую душу отражения этих Идей, назвав их сперматическими логосами, входящими в состав логоса, использовав доктрину стоиков. Для того чтобы согласовать эту концепцию с учением о двух Мировых душах, он выделил первый логос, входящий в состав высшей души, и производный от него логос, входящий в состав низшей души.

Души отдельных людей произошли от Мировой души и, подобно ей, делятся на два элемента (в соответствии с пифагорейско-платоновой идеей о трехсоставном строении души Плотин утверждал, что существует еще и третий, промежуточный элемент). Высшая часть души принадлежит области Ума (Нуса) (ср. с Нусом Аристотеля), а низшая непосредственно связана с телом. Душа существовала еще до соединения с телом – это соединение Плотин называл падением души – и сохраняется после смерти тела, хотя и забывает о своем земном существовании. (Плотин также верил и в переселение душ.) Но хотя Плотин и говорил о том, что индивидуальные души связаны друг с другом в Мировой душе, он не был готов отрицать личное бессмертие – душа реальна, а то, что реально, не уничтожается. Можем ли мы предположить, что Сократ, существовавший на этой земле как Сократ, перестанет быть им только потому, что достиг лучшего из всех жилищ? После жизни каждая отдельная душа продолжает свое существование, хотя они все и связаны в единую душу.

Ниже сферы души располагается материальный мир. В соответствии со своей концепцией о том, что эманация сходна со световым излучением, Плотин писал, что свет исходит из центра и распространяется к окраинам, постепенно затухая, пока наконец не исчезает в полной темноте, которой является материя – сама по себе, рассматриваемая как лишение света. Материя, таким образом, порождается Единым (в конечном счете) в том смысле, что она становится фактором творения только благодаря процессу эманации Единого. Сама же по себе материя, в низшем ее проявлении, образует самую первую ступень в иерархии Вселенной и является антитезисом Единому. Пока она освещается формой и участвует в процессе образования материальных объектов, ее нельзя назвать полной тьмой, но в тех случаях, когда она противопоставляется умопостигаемому и представляет собой небытие «Тимея», – это тьма, полностью лишенная света. Таким образом, Плотин соединил идеи Аристотеля и Платона, ибо, хотя он и считал, вслед за Платоном, материю небытием или антитезисом умопостигаемому или как нечто, лишенное света, он также принял и Аристотелеву концепцию материи как субстрата для формы, как интегрального компонента материальных объектов. Превращение одного элемента в другой показывает, что существует какой-то субстрат, общий для всех тел, который отличается от этих тел самих по себе. Если при изучении тел мы полностью абстрагируемся от их формы, то в остатке получим то, что мы называем материей. Таким образом, материя частично освещена формами и не существует отдельно в единичном как полная темнота, как принцип не-бытия. Более того, подобно тому как мир явлений в целом имеет свои образцы в интеллигибельном мире, так и материя в природе соответствует умопостигаемой материи.

В придачу к синтезу платонических и Аристотелевых космологических идей Плотин разделял взгляды орфиков и неопифагорейцев на материю как на источник зла. На низшем уровне, лишенная качества или лишенная света, материя является злом, как таковым (однако зло является присущим ей свойством не в большей степени, чем добро является свойством, присущим Благу), и потому противостоит Благу как антитезис. (Впрочем, зло, содержащееся в материи, конечно же не свойственно умопостигаемой материи.) Здесь Плотин опасно приблизился к дуализму, который противоречил бы всей его системе, хотя не следует забывать, что материя сама по себе – это лишение и потому не является позитивным принципом. В любом случае, мы можем предположить, что Плотин логически дошел бы до пренебрежения видимым миром, но он этого не сделал. Это верно, что в его психологической и этической теориях проявилась тенденция недооценивать значимость видимого мира, но это лишь ответвление, что же касается его космологии, то он был уверен в единстве и гармонии Космоса. Плотин не признавал презрения к миру, характерного для гностиков, наоборот, он восхвалял его как творение Демиурга и Мировой души – это вечное единое творение, все части которого гармонично связаны между собой, управляемое Божественным Провидением. Плотин утверждал, что мы не должны считать Вселенную порождением зла, несмотря на все неприятные вещи, которые в ней присутствуют. Это отражение умопостигаемого мира, но мы не можем требовать, чтобы Вселенная была его точной копией. Какой космос, спрашивает Плотин, может быть лучше того, который мы знаем, за исключением умопостигаемого? Материальный мир представляет собой экстериоризацию умопостигаемого, и чувственное и умопостигаемое неразрывно связаны между собой, поскольку первое воспроизводит последнее в меру своих возможностей. Универсальная гармония и космическое единство образуют рациональную основу для пророчеств и для магического воздействия сверхчеловеческих сил. (Помимо небесных богов Плотин признавал существование других богов и демонов, которых человек не видит.)

В своей психологической теории Плотин утверждал, что душа человека состоит из трех частей. Наивысшая часть (соответствующая Нусу Аристотеля) не загрязнена материей и тесно связана с интеллигибельным миром, но, как только душа входит в единство с телом, она загрязняется материей, и отсюда возникает необходимость морального восхождения, промежуточной целью которого является уподобление Богу, а конечной – соединение с Единым. В этом смысле этический элемент подчинен теоретическому или интеллектуальному элементу, как и у Аристотеля. Первый этап этого восхождения, происходящий под руководством Эрота (ср. «Пир» Платона), заключается в катарсисе, или процессе очищения человека от власти тела и страстей. Это достигается за счет самосовершенствования, под которым Плотин понимал воспитание в самом себе четырех главных добродетелей (наивысшей из них он считал рассудительность). На втором этапе душа поднимается над чувственным восприятием, обращаясь к Нусу и занимаясь исключительно философией и науками. На следующем этапе душа, однако, должна подняться и над дискурсивным мышлением и соединиться с Нусом, который Плотин называл первой добродетелью. В единении с Нусом душа сохраняет самосознание. Однако все эти этапы всего лишь подготовка к финальному, когда происходит мистическое соединение с Богом или Единым в состоянии экстаза, когда отсутствует всякая дуальность. Думая о Боге, субъект отделяется от объекта; напротив, в экстатическом единении такого отделения нет. «И тогда человек увидит, как если бы он был на Небесах, Бога и себя вместе с ним: себя сияющего, наполненного умопостигаемым светом или, скорее, выросшего вместе с этим светом в его чистоте, лишенного бремени или какой-либо тяжести, преображенного в божественное, нет, являющегося по сути своей Богом. Ибо в эту минуту он зажжен; но, когда он снова становится тяжелым, он чувствует себя так, как будто огонь потух». «Это зрелище трудно выразить словами. Ибо может ли человек описать Божественное как отдельную вещь, если, созерцая его, он знает, что оно неотделимо от его собственного сознания?» 3 (Нет нужды говорить, что восхождение к Богу не означает, что Бог присутствует «где-то там». Медитируя, нет необходимости направлять свои мысли на что– то внешнее, как будто Бог присутствует в каком-то одном месте и отсутствует в других. Наоборот, Бог – везде. Он не «вовне» кого-то, Он присутствует во всех людях, даже в тех, кто об этом не знает.) Однако экстатическое единение с Богом непродолжительно по сравнению со всей жизнью; мы полностью и навсегда соединимся с Богом только в будущем, когда душа освободится от оков тела. «Он снова исчезнет из виду – но пусть он снова разбудит добродетель, заключенную в нем, снова познает себя как совершенство в своем величии; и он снова будет избавлен от своего бремени, поднимаясь, с помощью добродетели, к Мудрости и с ее помощью к Высшему. Это жизнь богов и подобных им и счастливейших среди людей; отказ от вещей чуждых и земных, жизнь за пределами земных удовольствий, полет одинокого к Одинокому»4.

Таким образом, в системе Плотина орфико-платонико-пифагорейское стремление к «потусторонности», интеллектуальному восхождению, спасению через уподобление Богу и познание его достигло наиболее полного и систематического выражения. Философия теперь включала в себя не только логику, космологию, психологию, метафизику и этику, но и теорию религии и мистицизм. На самом деле, поскольку наивысшим типом познания является мистическое познание Бога и поскольку Плотин, который, скорее всего, основывал свою теорию мистицизма на своем собственном опыте, а не только на идеях мыслителей прошлого, несомненно, считал мистический опыт высшим достижением всякого истинного философа, мы можем сказать, что в неоплатонизме Плотина философия переходит в религию – по крайней мере, она выходит за рамки самой себя – главной ее целью уже не являются теоретические рассуждения. Благодаря этому неоплатонизм стал соперником христианства, хотя его сложные философские построения и «антиисторический» дух не позволили ему сделаться по-настоящему опасным соперником христианства; он был малопонятен массам – так же как, например, и мистические культы. Неоплатонизм был ответом интеллектуалов на современные ему поиски средств личного спасения, выражением тех духовных запросов личности, которые были характерной чертой того периода. «Поистине, в словах «спасемся в своем отечестве»5 заложен глубокий смысл. Наше Отечество – это то место, откуда мы все пришли, там живет наш Отец»6. Христианство, имеющее прочные исторические корни, сочетающее доступность массам с возрастающим теоретическим обоснованием; веру в Запредельное с ощущением миссии, которую необходимо выполнить здесь; мистическое причастие с этической честностью, аскетизм с освещением естественного, нашло гораздо более широкий и глубокий отклик в массах, чем трансцендентальная философия неоплатонизма или модные мистические культы. Тем не менее с точки зрения самого христианства неоплатонизм сыграл очень важную роль, внеся вклад в теоретическое обоснование Богооткровенной религии, и потому истинные христиане не могут не относиться к Плотину с симпатией и определенной долей благоговения, ибо величайшие отцы Церкви столь многим обязаны этому философу.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Читать книгу целиком
Поделитесь на страничке

Следующая глава >

1 Философский зомби
Автор Главный теоретик «философского зомби» — австралийский философ Дэвид Чалмерс (книга «The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory», 1996). Мы привыкли к тому, что философ — это что-то очень древнее и академичное. Чалмерс относительно молод (родился в 1966 году) и, будучи одним из крупнейших специалистов в области философии сознания, не чужд шоу и иронии. На его персональном сайте собрана, наверное, самая большая в мире коллекция философского юмора: от старинных анекдотов до современных комиксов и видеороликов.
Описание Свой концепт «философского зомби» Чалмерс описывает тоже довольно иронично: «Есть три различных вида зомби. Все они в некотором роде как люди, и у всех не хватает чего-то важного — у каждого своего. Есть зомби голливудские из зомби-фильмов категории В. Их отличительной чертой является то, что когда-то они были мертвы, а потом реанимированы. Как правило, они любят кушать человеческую плоть. Есть зомби гаитянские, живущие, соответственно, на Гаити. У них нет свободы воли и, возможно, души. Философские же зомби обитают в статьях по философии…»
Чалмерс предлагает представить существо, которое выглядит и ведет себя совсем как человек. Но при этом лишен опыта сознания и субъективных ментальных состояний — у него «все темно внутри». Если философского зомби сильно ущипнуть за руку, он не почувствует боли, но вскрикнет и отдернет руку.
Вопрос Отличается ли философский зомби от человека?
Философский смысл Разобраться, можно ли свести понятие «человек» к набору физических функций и процессов, или же мы нечто большее, чем набор реакций и тканей.
2 Китайская комната
Автор Американский философ Джон Серль (статья «Minds, Brains, and Programs», 1980). Его философия настолько тесно связана с проблемами языка, что некоторые лингвисты считают Серля коллегой.
Описание В качестве объекта эксперимента Серль предлагает самого себя: «Представим, что меня заперли в комнате и дали большой текст на китайском языке. Представим также, что я не знаю ни письменного, ни устного китайского языка (так оно и есть на самом деле) и что я не уверен даже, что распознал бы китайский письменный текст в качестве такового, сумев отличить его, скажем, от японского текста или от каких-нибудь бессмысленных закорючек…»
Далее воображаемому Джону Серлю выдают руководство на понятном ему языке, где приводятся правила сочетаемости китайских символов (например: «Если увидите иероглиф, похожий на те, что лежат в корзине № 3, то положите подле него иероглиф из корзинки № 1»).
За дверью комнаты находятся люди, владеющие китайским языком, которые посылают Джону некие наборы иероглифов. Он складывает их в некие последовательности согласно инструкции и отправляет обратно.
Вопрос Понимает ли Джон Серль логику китайского языка, когда, пользуясь формальными правилами, систематизирует иероглифы?
Философский смысл Серль придумал этот эксперимент в те времена, когда научный мир пребывал в эйфории по поводу возможностей искусственного интеллекта. Казалось, что еще чуть-чуть, и заработают системы машинного перевода, роботы начнут писать романы, а директоров фирм можно будет заменить электронными менеджерами. Этот эксперимент помогает понять, чем отличается понимание компьютера от человеческого.
3 Мозги в бочке
Автор Американский философ Хилари Патнэм (статья «Brains in a Vat», 1981). Несмотря на свой преклонный возраст (85 лет), он все еще профессорствует в Гарварде. В молодости Патнэм был леваком и пацифистом, к старости ударился в иудаизм. Где-то в середине — избирался президентом Американской философской ассоциации.
Описание Злодей-ученый вытаскивает из головы человека мозг и помещает его в чан с питательным раствором, благодаря чему мозг продолжает функционировать. Суперкомпьютер, передавая на нервные окончания мозга особые импульсы, создает тому полную иллюзию, что никакой операции не было, что он по-прежнему обладает телом, общается с другими людьми — в общем, ведет жизнь совершенно обыденную.
«Компьютер такой умный, что если наш герой попытается поднять руку, то он “увидит” и “почувствует”, как рука поднимается. Более того, меняя программу, злодей-ученый может заставить жертву “почувствовать” (или прогаллюцинировать) любую ситуацию или окружение. Он может также стереть память об операции, в результате чего жертва будет считать, что всегда была в таком окружении. Ей даже может казаться, что она сейчас сидит и читает вот эти слова о забавном, но совершенно абсурдном предположении, что есть такой зло­дей-ученый, который удаляет людям мозги и помещает их в бочки…» — пишет Патнэм.
Желающие представить себе эту картину могут вспомнить фильм «Матрица», был показан целый мир, устроенный по этим законам. Правда, в «Матрице» система изредка давала сбои: кошки двоились, ложки гнулись, и главный герой мог отличить «бочку» от реальности.
Вопрос «Могли бы мы, будучи такими “мозгами в бочке”, сказать или подумать, что мы таковы?» — пытался выяснить Патнэм. Еще один вопрос: тождественны ли мысли о, скажем, дереве человека и «мозга в бочке», если они оба его наблюдают (один реально, другой виртуально)?
Философский смысл Этот эксперимент — предостережение для тех, кто излишне романтизирует пребывание в виртуальном пространстве.
4 Комната Мэри
Автор Идея этого мысленного эксперимента принадлежит философу Френку Джексону (статья «Epiphenomenal Qualia», 1982). Как и автор термина «философский зомби», он живет в Австралии — такое впечатление, что в этой спокойной и скучной стране у людей просто нет больше дел, кроме как думать о философии познания.
Описание Свою жизнь Мэри проводит в комнате, где все предметы только черного или белого вета. Она блестящий ученый, но исследует мир исключительно посредством черно-белого монитора. Мэри специализируется на нейрофизиологии зрения и постепенно овладевает всей физической информацией о цвете. Она в мельчайших подробностях знает, какие именно комбинации длин волн должны стимулировать сетчатку при взгляде на спелый помидор или что происходит с голосовыми связками, когда мы произносим: «Небо синее». Эта барышня — просто супер­ученый в области света, хоть никогда его и не видела.
И вот представим, что Мэри разрешили выйти из заточения, чтобы увидеть мир во всех его красках.
Вопрос Узнает ли Мэри что-то новое о цвете, когда своими глазами увидит не только черно-белые предметы?
Философский смысл Эксперимент направлен против чрезмерного рационализма, который постулирует сводимость мира к формулам, расчетам, цифрам. Джексон обращает наше внимание на то, что увидеть своими глазами синеву безоблачного неба — не то же самое, что узнать цифры, всесторонне характеризующие синий цвет, а получить собст­венный чувственный опыт — не то же самое, что узнать его формулу.
5 Мозг в Хьюстоне
Автор Дэниел Деннет (статья «Where am I?», 1981). Деннет — очень известный американский философ с окладистой бородой, почти как у Сократа. Яростный материалист и критик религии.
Описание Все тот же сюжет: мозги отделяются от тела и помещаются в чан с питательным раствором, где они исправно функционируют. На этот раз операцию проделывают с самим философом Деннетом.
Его мозг, который содержится в одной из хьюстонских лабораторий, продолжает осуществлять контроль над телом с помощью сложной системы микропередатчиков.
Однако случается сбой, и один за другим начинают отказывать все микропередат­чики. Вначале у Деннета отключается слух, затем голос, потом правая рука, зрение — наконец, рвутся все связи между мозгом и телом.
Вопрос Где находится личность прооперированного Деннета: в чане, где плещется его мозг, или в теле?
Философский смысл Эксперимент Деннета по сердцу тем, кто считает, что не стоит усложнять сентиментальными размышлениями тот медицинский факт, что сознание человека — продукт деятельности его мозга.
6 Больной скрипач
Автор Американский философ Джудит Томсон (работа «A Defense of Abortion», 1971). Еще одна фишка нашего времени — женщина-философ. Впрочем, данный мысленный эксперимент посвящен сугубо женской теме — проблеме абортов.
Описание Проснувшись, вы обнаруживаете себя лежащим на больничной койке рядом с находящимся без сознания известным скрипачом. Вам сообщают, что у скрипача отказали почки, и Общество любителей музыки решило спасти ему жизнь с вашей помощью: дело в том, что ваша группа крови оптимально подходит для их затеи. Активисты общества похитили вас и обманом убедили врачей подсоединить систему кровообращения скрипача к вашим почкам. Теперь ваш организм очищает не только вашу собственную кровь, но и кровь скрипача. Главврач больницы объясняет, что, если сейчас убрать соединяющие вас трубки, музыкант умрет, и предлагает потерпеть девять месяцев, за которые тот должен поправиться.
Вопрос Жертвовать ли своими интересами ради жизни другого человека?
Философский смысл Многие женщины оказываются перед сложной дилеммой: убивать или не убивать нерожденного ребенка? Томсон рассматривает этот вопрос в моральной плоскости, располагая на разных чашах весов личные интересы и жизнь незнакомого тебе человека.
7 Болотный человек
Автор Американский философ Дональд Дэвидсон (статья «Knowing One’s Own Mind», 1987). Как и многие другие авторы мысленных экспериментов, Дэвидсон занимался проблемами языка и сознания. Среди других его интересов — философия музыки, благо сам он отлично играл на фортепиано.
Описание Представим прогуливающегося по болоту Дональда Дэвидсона, который остановился переждать грозу рядом с сухим деревом. Ударившая молния расщепляет тело Дэвидсона на молекулы и по невероятному стечению обстоятельств создает из сухого дерева точную копию Дэвидсона.
Эта копия (назовем ее «болотный человек») покидает болото и, встречая по дороге друзей Дэвидсона, делает вид, что узнает их, и отзывается на их приветствия на английском языке. Двойник Дэвидсона заходит в его дом, и окружающим кажется, что профессор уселся за рабочий стол писать философскую статью.
Вопрос Можно ли считать «болотного человека» тем же самым существом, что и Дональд Дэвидсон?
Фи

Возьмем для примера средний платонизм. Это – сложный процесс взаимодействия, своего рода «философская химия» таких элементов, как платонизм, пифагореизм, стоицизм, аристотелизм и неопределенно-пестрое течение религиозного синкретизма. Плотин, на первый взгляд, вписывается в этот процесс, но именно в связи с его концепцией бытия видно, что выделяет его из среды платонических течений. Средний платонизм занят в значительной мере тем, что можно назвать построением идеологии: выяснением отношений различных идейных направлений, отбором подходящих вариантов синтеза и примеркой чужеродных идей к собственным попыткам систематизации платонизма. Понятие бытия интерпретируется в среднем платонизме в терминах космологии и теологии, включая восточную мифологию. Как правило, доплотиновский платонизм так или иначе совмещает бытие, ум, монаду и бога. После Спевсиппа и особенно Ксенократа пифагорейская монада становится главным носителем онтологического уровня истинно сущего, а диада – коррелятом материи. Филон интерпретировал библейский текст (Ex. 3, 14) как аналог концепции стоического платонизма. «Сущий» соответствует, по Филону, монаде-уму, а творческая сила «Сущего» – рассудку-логосу. Нумений строит учение о трех богах, из которых первый – благо, бытие и ум; второй – мастер, организующий материю, а третий – космос. Большинство среднеплатонических конструкций варьирует эти схемы (Альбин, Апулей, Аттик, Плутарх). Плотин делает принципиальный шаг, смысл которого хорошо выразил П. Блонский: в отличие от предшественников, утверждавших, что сущее есть ум, Плотин говорит, что ум есть сущее, то есть делает бытие исходным понятием {см.: 11, 215, 219}.

В системе трех субстанций плотиновского учения бытию соответствует ум. Единое – сверхбытийный принцип – есть монада. Монада порождает диаду, двоицу. Это и есть бытие, или ум. Исследователи подчеркивают оригинальность решения Плотина. Действительно, будучи первомножеством, бытие оказывается творческой причиной многообразия и основанием индивидуации, а материя соответственно утрачивает эти функции. Но как единство двух начал, а не просто как абсолютное единство, бытие оказывается силой, соединяющей разрозненное множество. Как единство второго порядка бытие отличается от единого своей определенностью: это – определенное бытие (V 5, 6; III 8, 7; III 7, 4, 5). Как множество первого порядка оно есть единство многообразия, едино-многое (VI 2, 2, 9). Вся последовательность ступеней бытия, или разных стадий излучения единого, которое не может находиться только в себе, но, переполняясь собой, выходит вовне, – это цепь, и каждое ее звено имеет двоякий образ. Двуликость каждой сущности состоит в том, что она может рассматриваться и как момент восхождения „к единому, и как момент отхода от него. В первом случае звено как бы соединяет раздробленное и передает его выше, во втором – получает свыше единящую силу и передает ее низшим ступеням. Такую роль играет и бытие. Оно получает единство от первоначала, но, не удержав всю его полноту, разбивает на части. Однако по отношению к низшему бытие выполняет роль единства: все приобщившееся к бытию становится цельным.

Существование, говорит Плотин, – это след (ichnos) единого (V 5, 5). Этот выразительный тезис показывает, что в той мере, в какой о наличном мы можем сказать как о существующем, мы усматриваем в нем след присутствия высшего начала. И само бытие есть след, память и первое отражение сверхъединства. Утрата единства тождественна отсутствию бытия (VI 9, 1; V 3, 15; III 6, 6), хотя бытие не тождественно единству (VI 2; II 9, 1). Единое – это источник рождения бытия (V 2, 1), само же оно «по ту сторону сущего» (ереkeina toy ontos) (V 5, 6; I 3, 5). О нем нельзя сказать, что оно есть, поскольку так говорится о том, в чем отдельно есть бытие, а отдельно то, что существует. Ни сущее, ни сущность не могут быть его свойствами (III 8, 10; VI 7, 40).

Если бытие как существующее отражает единое, то как мыслящее оно отражает или, лучше сказать, позволяет отражать всему низшему множество. Диадой бытие является потому, что в нем едины два начала: мыслящее и мыслимое. Бытие, таким образом, есть ум и высшее сознание; единое же не мыслит и не сознает. Ум мыслит не так, как делает это человек; не рассудок, переходящий при помощи логических связей от одной части знания к другой, а разум, схватывающий в своей интуиции целое, соответствует мысли бытия-ума. Более того, мыслить для высшего ума – это значит просто быть. Ум мыслит себя как сущего и мыслит посредством того, что существует (VI 2, 8).

Если Плотин говорит, что бытие тех сущностей, которые лишены материи, – это бытие в уме, что вещь, находящаяся в мире истинного бытия, – это ум и знание (VI 2, 8; VI 6, 6), то это не значит, будто бытие понимается как некий сверхсубъект, в сознании которого.заключены идеальные образы реальных вещей, хотя именно так толковали данное учение многие позднейшие интерпретаторы. Во-первых, ум-бытие, и в самом.деле являясь местом всех форм, есть не внешняя для объектов созерцающая способность, но сами эти объекты в их самосознании. Во-вторых, эйдос как бытие не есть лишь идеальный аспект вещи: это полнота всего содержания вещи, которое в материальном объекте отражено лишь частично, так что вещь материального мира – это только аспект действительной вещи. В-третьих, бытие – это субстанция, и как таковое оно есть самостоятельная автономная сфера. Субстанции тем и отличаются от просто ступеней излучения единого, которых бесконечно много, что они суть самостоятельные миры, воспроизводящие в себе все законы универсума. Значит, внутри себя бытие должно иметь и свое единое, и свой ум, и свою душу, а также космос и материю. Поэтому для вещи, находящейся в мире ума, пребывание в мысли – это также пребывание в едином: знание в этом мире не становится знанием в качестве имущества некоторого субъекта; это просто знающее себя бытие.

Особенностью плотиновского понимания бытия является его динамичность. Бытие есть сила, постоянно находящаяся в действии. Плотин принимает тезис Аристотеля о том, что действующее – выше и совершеннее бездействующего. Не следует смешивать действие в аристотелевском смысле с представлением о напряженности аффекта или суете механического перемещения. Ум, по Аристотелю и Плотину, действует особым образом, а именно простым своим существованием. Ум подвижен, но так как пространство и время суть свойства низших слоев универсума (II 5; III 7, 6; VI 3, 11; 4, 8; 4, 13; 7, 9), то его движение имеет особый характер: это беспрерывное творчество все новых и новых идеальных конструкций. Ум как бы расчерчивает некую структуру (perigraphe) и, творя ее, вращается в «поле истины» (вспомним образы «Федра»). Эта картина, нарисованная в VI 7, 13-14, объясняет, почему ум-бытие есть постоянно обновляющее себя, делающее себя иным, оставаясь при этом тождественным, начало.

Далее, ум есть жизнь (III 8, 8), и все, что живо в низших слоях универсума, живо по причастности к бытию. Чем ближе сущность к уму, тем больше в ней бытия и жизни, соответственно тем в большей мере она может претендовать на бессмертие. В согласии с «Федоном» Плотин обосновывает бессмертие тем, что бытие и жизнь тождественны. Поскольку в космосе следом бытия, его представителем и отражением является душа, то душа бессмертна. Смертно все; а то, в чем жизнь, и то, что живо, различны. Но душа – не то, что живо, а сама жизнь; поэтому она бессмертна. Следует учесть, что душа как отражение ума есть мышление, но не интуитивное, как в самом бытии, а дискурсивное, рассудочное. Душа для Плотина – это в первую очередь именно рассудок, то есть способность во времени, путем последовательного перехода воспроизводить единство идеи. Главный способ приобщения души к уму – это самопознание, мышление о себе. Но и здесь душа не может достичь этого единым актом, поскольку она разъединена временем, а в каком-то смысле есть само время. Бытие же познает себя сразу и через самого себя. Последнее особенно примечательно, ибо все остальное познает одно через другое и таким же образом себя. Дело в том, что бытие есть совершенная простота. Все, что не просто, пытаясь познавать себя, познает другое. Только бытие может стать абсолютным самопознанием. В свете этого ясно, что когда Плотин называет приближение души к бытию и единому «упрощением», то имеется в виду не примитивизация, а освобождение от чужого и обогащение самопознанием.

Самопознание не только открывает уму-бытию себя, но и выводит к высшему уровню единого, так как единство субъекта и объекта в уме обусловлено первоединым. Бытие находит свое окончательное завершение в едином. Плотин даже уверен, что можно этимологически возвести бытие (einai) и сущность (oysia) к единому (hen). Само единое уже не мыслит, но это не недостаток его, а превосхождение мышления. У единого есть и ум, и душа, но они есть в нем таким образом, каким они существуют в качестве излученных ипостасей, – ведь все субстанции, несмотря на своё отделение от первой субстанции, продолжают в ней находиться, поскольку она вездесуща, так же как точка присуща всем геометрическим объектам. Кроме того, субстанции находятся именно в том же едином, а не в ослабленном вследствие творческого акта начале. Плотин подчеркивает, что полнота единого не убывает от излучения, так же как свет находится везде, не убывая от свечения. Поэтому представление об эманации единого как его постепенном ослабевании и растворении в материи – это историко-философское недоразумение, отчасти вызванное попытками христианских теологов размежеваться с неоплатонизмом.

Превосходя мышление, единое относится к нему как благо к бытию. Бытие и само есть благо. Существование – уже само по себе есть добро (V 5, 9, 36). Но благо как таковое – это единое. Поэтому оно есть высшая цель всех существ и самого бытия. Собственными предикатами бытия являются истина и красота. Красота потому, что ум есть множество видов в их совершенстве. Красота есть как бы способ сообщить в уме единство многообразию сущего. Именно она, а не абстракция, отвлекающаяся от индивидуального, является высшим способом обобщения разнообразия.

Проблема типов общности решается Плотином в связи с его интерпретацией учения Платона и Аристотеля о категориях. Отстаивая точку зрения Платона, Плотин развивает и свои собственные взгляды. Принципиальным моментом онтологии Плотина является развиваемое в трактате VI 2, посвященном категориям, учение о различии категориальной структуры в чувственном и умопостигаемом мирах. Особенно важно понимание единого как начала, превосходящего родовидовое деление. Родом может быть лишь то, что способно внутри себя дифференцироваться на различные виды. В 9-12 разделах трактата Плотин показывает, что единое не может быть родом, так как оно всегда одно и то же, то есть не может дифференцироваться; что оно не может быть ни для чего предикатом; что оно допускает противоречия, ибо обо всем можно сказать, что оно и есть единое, и не есть. Другими словами, единое не обобщает, не является абстракцией. Аналогичное учение мы встречали у Аристотеля, но там это в большей степени относилось к бытию; Плотин же допускает, что бытие может в рамках умопостигаемого мира рассматриваться как обобщающая сила. Но и здесь надо учесть, что тип общности, сообщаемый бытием, не приводит многообразие к абстрактному общему знаменателю. Как уже отмечалось, многообразие остается раздробленным на отдельные индивидуальные сущности множеством, но едино-множеством, так как красота и чистая мысль бытия о себе суть способы неабстрактного единения множества.

Рассматривая категорию сущности (oysia), Плотин, в общем, дает сходную с аристотелевской интерпретацию: сущность не может быть предикатом, качеством или свойством. Она может быть только субъектом, она – то, что действительно существует, тогда как остальное в чувственном мире лишь причастно бытию и называется бытием лишь как одноименное с ним. Плотин все же возражает Аристотелю по ряду пунктов. Главное – неразличение Аристотелем двойственной роли категорий в чувственном и умопостигаемом мирах, а также деление Аристотелем категорий на первичные и вторичные. По Плотину, категория сущности одинаково причастна умопостигаемому миру во всех своих вариантах (VI 2, 9). Стоикам Плотин возражает, указывая на то, что чувственная сущность становится бытием по причастности не к материальному, а к умопостигаемому миру (VI 2, 7).

Как выяснил Небель {см.: 198, 442-445}, употребление Плотином понятия «сущность» зависит от контекста, в котором оно работает. Поскольку ко времени Плотина накопилось достаточно много философских значений этого термина, Плотин, видимо, не придавал принципиального значения точности употребления понятия oysia в своей системе (тем более что в характеристике трех субстанций можно было обойтись и без нее) и больше заботился о понятности связи своего учения с проблемами других, для чего и сохранял полисемию категории. О нестрогости употребления этого понятия говорит уже один такой текст, как II 6, 1, 49-50, где Плотин называет сущностью единое. Называя ум «Гестией сущности», oysias hestian (VI 2, 8; VI 5, 2), Плотин подчеркивает, что все отдельно существующее имеет общий источник и место постоянного пребывания бытия как такового, что и позволяет во всех модификациях чувственных вещей не прерываться единой связи бытия.

Для понимания места бытия в системе Плотина важно отметить, что по мере приближения к чистому бытию сущности становятся свободнее. Бытие – это совершенная свобода, ибо оно действует из себя и в соответствии со своим собственным смыслом. Но, как показывает Плотин в VI 8, единое превосходит бытие и в этом отношении. Воля (boylesis) единого первичнее, чем ум-бытие, она выше умного смысла, поскольку ум действует ради блага, а благо – ради себя самого. Поэтому высшая свобода есть свобода единого, которая предшествует разумному основанию и превосходит его, не являясь при этом произволом, так как благо осуществляет свою благость. Это учение важно помнить, чтобы разобраться в соотношении онтологического и трансцендентного, которое в истории философии приобрело характер запутанной и постоянно волнующей проблемы.

Краткое введение

Этот небольшой трактат — последний из написанных Плотином, перед самой его смертью; в нем явственно дана суть нравственного и религиозного учения Плотина. В первой главе сжато доказывается необходимость признания запредельного Блага платоников, аристотелевские же возражения опровергаются, исходя из принципов самого Аристотеля. Затем, после утверждения, что жизнь есть путь к стяжанию Блага, и таким образом сама есть благо, Плотин показывает, что смерть, которую он видел уже достаточно ясно, есть благо большее, чем жизнь в теле.

Синопсис

Если, как утверждает Аристотель, присущее вещам благо есть их энергия, согласная с природой, тогда то, к чему душа направляет свою лучшую энергию, будет абсолютным Благом; оно уже не стремится к иному, но само есть высшая цель всех стремлений (гл. 1). Через причастие единому, существованию, эйдосу, жизни, уму — всё так или иначе причастно Благу; и душа, обладая жизнью и умом, причастна ему (гл. 2). Но если жизнь — благо, не является ли смерть злом? Нет, по сравнению с жизнью в теле смерть есть благо; если даже живя в теле, душа старается отделиться от него посредством добродетели, то смерть, окончательно разделив их, приводит душу к лучшей жизни (гл. 3).

Все другие вещи, которые имеют такое Благо, будут иметь его двояким образом: или уподобляясь ему, или направляя к нему свою энергию. Если же стремление и энергия, направленная к лучшему, есть благо, тогда Благу не должно взирать на что-либо иное или стремиться к нему, но, пребывая в тишине, будучи истоком и началом энергий, согласных с природой, ему должно делать других благовидными — однако не посредством направленных на них действий, ведь вещи направлены к Благу . Оно должно быть Благом не в силу деятельности или мышления, но благодаря бытию только собой. И поскольку оно находится по ту сторону сущностей, оно запредельно и энергиям, и уму, и мышлению. Ибо, опять же, должно полагать Благо тем, от чего все зависят, оно же — ни от чего; это утверждение истинно, ибо есть то, «к чему все стремятся». Благо должно пребывать собой, к нему же должны стремиться все, оно должно быть подобно центру круга, от которого все радиусы. Примером является также и Солнце, которое подобно центру для исходящего от него и зависящего от него света, ибо свет, конечно же, повсюду пребывает вместе со своим источником и нигде не отсечен от него. Так что даже если ты захочешь отделить свет от Солнца, он останется с ним.

2. Каким же образом все другие стремятся к Благу? Неодушевленные вещи стремятся к Душе, Душа же, посредством Ума, к Благу. Но и неодушевленные вещи имеют что-то от Блага, ибо они некоторым образом едины и некоторым образом существуют. Неодушевленные вещи причастны также и эйдосу; а постольку они причастны единству, бытию и эйдосу, они причастны и Благу, т. е. эйдол у Блага; поскольку они участвуют в эйдолах сущего и Единого, постольку и их эйдосы суть эйдолы. Жизнь Души, первой после Ума, ближе всего к истине, и, благодаря Уму, она сама — благовидна. Она может, пожалуй, и обладать Благом, если взирает на него; Ум же следует после Блага. Потом, сама жизнь есть благо для живущих, и ум — для тех, кто причастен уму. Таким образом, если нечто обладает жизнью и умом, оно причастно Благу двояким образом. пожалуй, и благо, — в той мере, в которой душе действовать лучше, когда она лишена тела. Если она становится частью всецелой Души, то какое с нею там может случиться зло? И вообще, подобно тому, как боги обладают благом, но не злом, так и для души, которая хранит свою чистоту, нет никакого зла. Если же она не сохранила своей чистоты, то не смерть есть для нее зло, но жизнь. И если есть судилище в Аиде, то значит есть, опять же, жизнь, т. е. зло для не сохранившей чистоты души; там это также , поскольку и там нет чистой жизни. Но если жизнь есть соединение души и тела, смерть же есть их разделение, тогда душа будет принимать и то, и другое . Однако, если жизнь — благо, то почему смерть — не зло? Жизнь есть благо для того, для кого есть Благо; не благодаря наличию этого соединения , но благодаря добродетели, сохраняющей его от зла; смерть есть большее благо. Должно сказать, что жизнь в теле сама по себе есть зло, что лишь благодаря добродетели душа возникает в Благе, не благодаря жизни составленного, но благодаря отделению себя уже сейчас.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Ср. с тем, что говорит Аристотель в Большой этике (1182 Ь7—10): «Благом называется либо то, что является лучшим для каждого существа, т. е. нечто по своей природе достойное избрания…» (пер. Т. А. Миллер). В Метафизике Аристотель называет целевую причину Благом, а в конечном итоге, именно как Благо, Ум-Перводвижитель выступает целевой причиной всего.

2 Скрытое указание на классическое апофатическое суждение из Государства Платона, где говорится, что Благо «превыше сущностей, превосходя их достоинством и силой» (509Ь).

3 Первые параграфы данного трактата, судя по словам Порфирия, созданного Плотином перед самой смертью, обобщают то, что было написано им ранее в трактатах, вошедших в V и VI эннеады издания Порфирия. Благо является причиной бытия, но не как деятель-Демиург, и не как причина движения к своему «естественному месту». Оно порождает, попуская стремление к себе и появление эйдетических образов. Таким образом, оставаясь совершенно бездеятельным и запредельным началом, оно, тем не менее, присутствует во всем. Но не как само Благо, а как свойство данной сущности быть благой (быть причастной Благу). Плотин явно не имеет желания развивать эту тему — тему присутствия во всем (в том числе и в речи) абсолютного запредельного начала, — которая стала исходной точкой для зрелого неоплатонизма.

4 Этот фрагмент является воспроизведением знаменитого рассуждения Эпикура о том, отчего не нужно страшиться смерти: «Привыкай думать, что смерть для нас — ничто; ведь все и хорошее, и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений…» (См.: Диоген Лаэртский, X. 124. Пер. М. Л. Гаспарова).

5 Третий параграф данного трактата построен на скрытых аллюзиях к Федону. Ср., например: «Очистившись таким образом и избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности, объединимся с другими такими же, как и мы, и собственными силами познаем все чистое…» (67а. Пер. С. П. Маркиша). Эту фразу вполне возможно было толковать как указание на то, что после смерти мы в неком «симфоническом» смысле становимися частицами всеобщей Души.

6 Иными словами, круговорот рождений с абсолютной точки зрения является злом, так как душа вынуждена участвовать в нем, будучи постоянно иной и иной, отвлекаясь от своего вневременного единого истока. В целом заключительную часть диалога Федон можно понять и без привлечения теории реинкарнации. И уж во всяком случае Плотин мог сослаться на убежденность Платона, что подлинных философов и святых людей ожидает не «судилище в Аиде», а жизнь среди богов.

7 Когда Плотин говорит о составном характере тела, он имеет в виду уже не столько ту составленность плоти из материальных элементов, о которой ведет речь Платон в Федоне (см., например, 80с), сколько составленность всего «теловидного» из материи и «материальных эйдосов», разделение которых и означает уничтожение плотского носителя души.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.