Текст книги «Этапы духовной жизни. От отцов-пустынников до наших дней»

IV. Опасности невежества и аскетическое искусство

И поныне источник многих органических заболеваний психиатрия видит в психическом расстройстве, в незнании элементарных принципов, управляющих душевным строем. Юнг пришел к выводу, что корень проблем всех его пациентов – в двусмысленности их религиозной позиции 53
Die Beziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge. P. 16.
.

Тягостный дискомфорт современного человека связан с чувством тайной зависимости от тех начал, которые он носит в своей душе и которых не знает, не понимает или боится понять. Этот дикомфорт, вне зависимости от того, осознает ли его сам человек или же нет, делает его психическое равновесие хрупким и нестабильным. Несмотря на то, что стремительное развитие психологии перевернуло знание о человеческой душе, наука отказывается четко определить зыбкую границу между здоровьем и болезнью.

Как легко уязвим человек, невежественный во всем, что касается его внутренней жизни! – в минуту одиночества или страданий никакой общественный строй не защитит его, не разрешит конфликтов в его душе.

Фрейд увидел в умственных расстройствах обходной маневр, выход из противоречий, ставших невыносимыми: в конце концов, инстинкт самосохранения предпочитает безумие самоубийству.

Анализ не останавливается на уровне психики. Заглядывая глубже, верующие психиатры обнаруживают расстройство духовное. Согласно Юнгу, люди, за исключением клинических случаев, страдают от того, что жизнь их лишена смысла, позитивного и творческого содержания. Человек скучает от собственной скудости, заботы изматывают его до такой степени, что, как пишет Юнг, “его комплексы сильно походят на демонов”. Это – преддверие искушения. Аскетам хорошо известны бездны “греховной печали”, предел которой в страшной “acedia”, покинутости или крайнем унынии отчаявшегося духа.

Верующие же, в большинстве своем, даже если они интересуются психологией, изучают психоанализ или обращаются к психотерапевтам, проявляют крайнюю легкомысленность в религиозной жизни: текущая по минутному вдохновению, в полном неведении ее природы и законов, религиозная жизнь большинства верующих садится на мель и не может справиться с безразличием и ощущением пустоты.

Позитивистские упрощения сводят грех к невежеству, преступление – к влиянию социального окружения, зло – к несовершенству, а аскезу – к гигиене. Понятие “грех” перестало приниматься во внимание, уже мало кто понимает, что оно означает. По определению же VI Вселенского собора, грех есть болезнь духа. С другой стороны, из Пьера Жане известно, что “безумие есть потеря чувства реального”. Помешанный воспринимает реальность уже не так, как другие. Таким образом, не отличать более грех от его противоположности – святости – это функциональное расстройство, форма духовного безумия54
“Сказал безумец в сердце своем: «Нет Бога»” (Пс 13:1).
. Когда апостол Павел требует различения добра и зла (Евр 5:14), он стремится именно к возвращению к норме, духовному здоровью, полноте реальности, включающей в себя земное и небесное.

“Человек, – говорит Паскаль, – есть среднее между ничем и всем”. Он колеблется между ничто и абсолютом. Такая двойственность положения приводит его к обостренному чувству собственной ограниченности. Даже достигнув вершины своего гения, человек остается Иовом: “Я прошу о помощи, но нет справедливости”55
Ср. в синодальном переводе: “Вот, я кричу: обида! и никто не
слушает; вопию, и нет суда” (Иов 19:7). – Прим. пер.
.

На определенном уровне рефлексия граничит с пессимизмом, разъедающим корни жизни. Развиваясь, цивилизация провоцирует глубинную неуравновешенность человеческого разума, она поражает техническими возможностями и вместе с тем – удивительной поверхностностью прагматической философии. Вселенная становится огромной строительной площадкой, где все выражается в цифрах и подчиняется единому принципу производительности и занимательности. Страх перед нечеловеческой анонимностью ее несоразмерных человеку предприятий побуждает к бегству во все более и более неровный, прерывистый ритм – в стиле “атомного века”. Чем более подавляют и ограничивают нас нужды нового мира, тем более общество стремится освободиться от всех табу и запретов и общее настроение выражает немой протест: современный мир, он за или против человека?

Биологический ритм земледельческих цивилизаций, ориентиром которого было солнце, уступает место техническому ритму надвигающегося массированного урбанизма. Жизнь в мире заводов и лабораторий уже не органична, но организованна, ее железобетон убивает чувство живой природы. Даже самое простое вещество таинств – вода, хлеб, воск, огонь – исчезает из естественного употребления в человеческом быту или же фальсифицируется, уже не являясь привычным и понятным изображением космоса. Литургический символизм также не воспринимается, ритуал перестает быть непосредственно понятным, требуя многотрудного посвящения. Новые поколения становятся все более и более чужды символам священного.

Современный символизм нашел себе пристанище в эмблемах и аббревиатурах. Слова обезвожены, и самые обычные предметы кажутся потерявшими свой первоначальный смысл. В современных храмах свечи заканчиваются электрическими лампочками – гибрид, который затрудняешься даже назвать.

Тем не менее именно этот мир продолжает оставаться объектом забот Бога. Он призывает христианскую мысль к творческому усилию, указывает на необходимость перевести в современные понятия обширное наследие прошлого, а драгоценный опыт великих духоносцев привести к гармоническому согласию с самыми дерзновенными примерами жизни, мысли и искусства.

Речь идет не о модернизме, но о видении того, что пребывает над временем и тем самым управляет историей и судьбой человека. На этом уровне духовная жизнь может вновь открыться человеку изумленному, ставшему внимательным к знамениям.

В современных условиях, под гнетом перегрузок и нервного истощения чувствительность изменяется. Медицина защищает и продлевает жизнь, но в то же время уменьшает сопротивляемость к страданию и лишениям, поэтому и христианская аскеза, которая есть лишь метод на службе у жизни, постарается адаптироваться к новым условиям. Героическая Фиваида брала на себя исключительные посты и уставы, теперь же борьба перемещается, человек не нуждается в дополнительном долоризме56
Учение о пользе и нравственной ценности страдания. – Прим. ред.
; власяница, цепи, самобичевание лишь сломили бы его, не принеся никакой пользы. Умерщвлением плоти сейчас был бы отказ от всякой потребности в допинге: скорости, шуме, алкоголе и всякого рода стимуляторах. Аскезой станет скорее возложенный на себя отдых, дисциплина периодического и регулярного покоя, тишины, в которых человек обретает способность – даже в сердце всех шумов мира – остановиться для молитвы и созерцания, и главное – внимать присутствию других. Пост, в противоположность налагаемому на себя изнурению плоти, будет отказом от излишеств, разделением их с бедными, улыбчивой гармонией.

Подобно ликам святых, форма аскезы отражает эпоху. Как симптоматично, что в уставшем, раздавленном тяжестью забот мире, св. Тереза говорит о духовном детстве, прокладывает “тропинку” и приглашает за “стол грешников”. Глубинная психология, со своей стороны, привлекает внимание к трансцендентности смирения и к воплощению духовного в социальной жизни. Современная аскеза видит себя на службе у человеческого, которое было воспринято в Воплощении; она решительно сопротивляется всякому умалению или устранению человека.

“Я уже не называю вас рабами, но Я назвал вас друзьями” (Ин 15:15). Эти слова Господа возвещают полноту меры возраста человека, когда человек превосходит человека. Духовная жизнь ориентируется на божественную Дружбу, аскеза освобождается от исправительной ментальности и переходит к профилактической терапии. Похоже, что повсюду монашество начинает постепенно искать уже нечто большее, чем просто соматическая и психологическая аскеза Средних веков, а именно – эсхатологическую аскезу первых веков, такой акт веры, который претворял бы все человеческое существо в радостное ожидание Парусии.

Опытные духовные наставники, “старцы”, сейчас более редки, чем когда-либо, но зато уже существует обширная аскетическая литература, излагающая очень точное знание человеческой души. Если Фрейд и Юнг выражают восхищение психологическим гением Достоевского, то это потому, что он очень многое почерпнул из писаний великих духовных подвижников прошлого.

Начиная с Климента Александрийского и Оригена духовная жизнь носит название аскезы. Это слово означает старание, упражнение, труд. Негативная аскеза ограничений сочетается с позитивной аскезой стяжания харизм и духовного возрастания в них. В широком смысле слова аскет – это христианин, внемлющий призыву Евангелия, заповедям блаженства, ищущий смирения и чистоты сердца, дабы сделать свободным своего ближнего 57
Ср.: “…Чтобы каждый объявил свободу брату своему и ближне
му своему” (Иер 34:17). – Прим. ред.
.

V. Слагаемые духовной жизни

Слово “духовный” отсылает к Святому Духу и указывает на уровень бытия, свойственный “рождению свыше” и “мистическому браку”; он открывает протофеномен всякого человеческого существа, внимательного к своим небесным началам.

Христос рождается, умирает и воскресает не только в истории, но и в глубине человеческого духа: на это указывает крещение. Именно там, в этой внутренней глубине, завязываются отношения между Богом и человеком и намечается путь духовной жизни, которая всегда – встреча. Бог выходит из Самого Себя к человеку, а человек покидает свое одиночество и встречает своего Другого: “Ты никогда никем не пренебрег, это мы скрываемся, сами не желая прийти к Тебе”, – говорит св. Симеон58
Начало божественных гимнов.
.

Таким образом, слагаемые духовной жизни не ограничены только человеческим. Данте говорит о трех участниках божественной комедии: Боге, человеке и Сатане. Аскеты конкретизируют эти противоборствующие воли: спасительная Божья воля, действующая в человеке как призыв, приглашение, т. е. теономия – ее человек принимает, делая своей; воля человека, нестабильная и проблематичная, – автономия, заключающая его в самом себе; наконец, демоническая воля, чуждая человеку, заставляющая его выйти из себя самого, не приготовив ему встречи, – это гетерономия: подавление, порабощение, гибель.

Очень немногое можно сказать о божественном слагаемом духовной жизни; более уместно умолкнуть и почтить эту область молчанием. Инициатор, Бог, в Своем Присутствии полностью трансцендентен. “Не плоть и не кровь открыли тебе это, но Отец Мой, который на небесах” (Мф 16:17) или: “И это не от вас, Божий дар” (Еф 2:8). Дар безвозмездный: единственно по Любви Бог соделывает из человека свое троическое местопребывание: “Мы придем и обитель Себе у него сотворим” (Ин 14:23). Это акт несравненного величия, он несоизмерим ни с каким человеческим усилием; Троица просто живет в душе в соответствии со способностью человека ее вместить, как говорит св. Макарий.

Современный духовный писатель на редкость удачно выразил ту же мысль: “Бог открывает Себя людям смотря по их жажде: Он дает лишь каплю тем, кто не в состоянии выпить более; но Он желал бы отдать все волны Своего моря, дабы христиане могли, в свою очередь, утолить жажду всего мира”59
Revue Contacts. 35–36. P. 248.
.

Очевидно, что на этом уровне божественной инициативы не существует никакого метода, никакой техники духовной жизни. Благодать раздает свои дары, человек же здесь только вместилище, удивленное и повергнутое, подобно ангелам, в глубокое восхищение.

Бесовское слагаемое представляет собой препятствие: противник – “человекоубийца от начала, отец лжи” (Ин 8:44) – ведет непрерывную борьбу: “Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней дьявольских” (1 Петр 5:8, Еф 6:11).

На этом уровне человек чувствует, что призван к активным действиям. Здесь дело за мастерством, той очень тонкой стратегией “невидимой брани”, которая и составляет аскезу.

Наконец, собственно человеческое слагаемое, жаждущее подняться над всякой борьбой, находит выражение преимущественно в литургическом поклонении: “Буду петь Богу моему, доколе есмь” (Пс 104:33).

Анонимный средневековый мистик выразил это короткой и красивой фразой: “Я осёл, но я везу Господа моего”.

“Се, стою у двери и стучу, Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною” (Откр 3:20). На обращение стучащего Бога отвечает чуткость человека, полностью устремленного к этому событию: услышать и распахнуть дверь своего бытия, броситься к ногам Вошедшего и возлечь с Ним за пиршественный стол. Св. отцы любили комментировать притчу о блудном сыне, говорящую о решимости как акте, помещающем человеческое действие внутрь действия божественного: “Придя в себя, сказал: …пойду к отцу моему… встал и пошел к отцу своему” (Лк 15:17–20).

Это решение, согласно св. Кириллу, и делает человека из званого – избранным. Это подлинно творческое усилие позитивной аскезы, и если оно не обретено в первую очередь, учит св. Макарий, если оно не предшествует аскезе негативной, нормативной и дисциплинарной, то последняя просто бесполезна.

Мудрое предостережение накануне Великого поста гласит: “Дьявол не ест, не пьет и не вступает в брак, но этот с виду самый большой аскет не становится от этого менее дьяволом”. “Итак, посты, бдения, отшельничество нужны для главной цели, т. е. чистоты сердца, которая есть любовь”, – учит Кассиан, цитируя авву Моисея60
Собеседования египетских подвижников. Авва Моисей VII.
.

VI. О природе или о сущности духовной жизни

“В начале”, в момент решающего для человека испытания, роковая неудача его выбора заставила человека пасть ниже своего собственного существа и погрузила его в жизнь чувств и материи. Человек стал плотски и чувственно омрачен, однако домостроительство спасения поднимает его над своим существом до уровня новой твари. Здесь берет свое начало та диалектика, которую мы находим у апостола Павла: “Но если и разрушается внешний наш человек, то наш внутренний обновляется со дня на день” (2 Кор 4:16). ”Вы совлеклись ветхого человека и облеклись в нового” (Кол 3:9).

С этого момента духовная жизнь строго ориентирована только на такую метаморфозу: “облечься в нового человека”. “Новое” этого человека – в том, что он больше не одинок; а на более глубоком уровне, в самом центре своего изменения – это человек, “облеченный во Христа”, христоподобный.

Св. отцы рассматривают акт облечения во Христа почти буквально, видя в нем отражение или, точнее, продолжение в человеке Воплощения Слова, увековеченное в Таинстве Евхаристии. Поэтому они учат не “имитировать”, но “проникаться” Христом. Это проникновение не есть просто сильная метафора, она имеет глубокие корни в Самом Боге. Воплощение отражает определенную антропоморфность Бога (ее изначально обусловливает таинственная сообразность), но главным образом оно есть откровение несомненной теоморфности человека. С библейской точки зрения, Воплощение доводит до полноты нашу природу, созданную по образу Божию, с очевидностью раскрывает христологическую структуру духовной жизни.

Человек, таким образом, преодолевает головокружительную пропасть, отделяющую его от его собственного внутреннего содержания. Апостол Павел цитирует первохристианский гимн, полный почти взрывного динамизма: “Вставай, спящий, воскресни из мертвых, и будет светить тебе Христос” (Еф 5:14), в одном из разночтений смысл еще усиливается: “и ты коснешься Христа”. Этот переход из смерти в жизнь, из ада в Царство, и есть, собственно, путь духовной жизни.

Морализирующий спиритуализм сводит спасение к прощению непослушания. Библейская же онтология, смелая и требовательная, ведет от морального катарсиса (очищения) к катарсису онтологическому, который означает реальное изменение человеческого существа в целом: тела, души и духа. Это настойчивое утверждение святоотеческой экзегезы подчеркивает призыв Евангелия к метанойе (покаянию): “Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное” (Мф 3:2), правильнее было бы сказать “изменяйтесь”, становитесь новой тварью, поскольку речь идет о покаянии в глубоком смысле слова: о полном изменении ума и всего существа человека.

Встреча с Богом не смогла бы произойти в состоянии падшей природы; она предполагает ее предварительное восстановление в таинстве крещения, ибо крещение, согласно св. отцам, есть подлинное воссоздание освобожденной твари. Покаяние – metanoia – в глубоком его значении должно проникнуть до истока всех способностей человека – умственных, волевых, эмоциональных, до средоточия всего его существа: тела и духа. Св. Ириней в своем знаменитом учении о рекапитуляции – воссоединении всей природы под главою Христа – следует за апостолом Павлом. Четвертое Евангелие подчеркивает это, говоря о “втором рождении”. Оба эти термина – метанойя и рождение – ясно выражают глубокое изменение человека и знаменуют вхождение его в мир Духа, законы которого противоположны законам мира сего. Между жизнью человека до и после крещения разверзается пропасть, бесконечное расстояние между двумя природами. Чтобы подчеркнуть характер совершенной новизны, отцы преимущественно обращаются к сюжету брака в Кане, претворения воды в вино. Символизм этого образа объединяет Крещение и Евхаристию. Действительно, как учит Николай Кавасила, крещенская вода имеет цену крови Христовой, “она разрушает одну жизнь и творит из нее другую —… мы совлекаемся кожаных одежд, дабы облечься в царскую мантию”61
Николай Кавасила. Цит. соч. II, 42.
.

Теперь понятно, насколько резкий перелом производит духовная жизнь. Это уже совсем не та же самая жизнь, к которой просто добавляются богослужение, чтение и благочестие, – нет, в своем существе она – перелом и борьба, усилие, берущее приступом Небеса и овладевающее Царством. На пороге этой жизни звучат слова апостола Павла: “Вот, наступило новое” (2 Кор 5:17).

Евангелие напоминает о страшной власти князя мира сего. Апостол Павел, называя его “богом века сего” (2 Кор 4:4), подчеркивает состояние отчуждения человека демоническими силами, и именно эта власть Сатаны требует радикального перелома. Мы находим его в столь выразительном символизме таинства Крещения: полное погружение означает реальную смерть для греховного прошлого, а восстание из воды – окончательную победу, воскресение в новой жизни. Однако “обеты крещения”, “великое крещальное исповедание” веры в Троицу, предполагают как очистительное хирургическое вмешательство, так и личный подвиг человеческого духа. Церковь очень серьезно относится к власти зла и его разрушительной силе, несущей смерть; поэтому по древнему чину водное крещение – lavacrum – предваряется обрядом экзорцизма и торжественного отречения от зла.

Священник воспроизводит действие Бога (при сотворении человека): дует на лицо “умершего”, вдыхая в него дыхание жизни. Обращаясь к западу, царству князя мира сего, туда, где исчезает свет дня, крещаемый отрекается от прошлого, прошедшего под властью врага. Он символически изображает борьбу, предстоящую ему на всем протяжении духовной жизни; повернувшись к востоку, туда, где занимается день, он исповедует веру и принимает благодать.

Этот обряд в зародыше содержит сущность нового бытия. Его негативная сторона – это нескончаемая борьба, позитивная – метаморфоза, испрошенная в завершающей молитве крещения, акцентированной в духе апостола Павла: “О Боже, совлеки его ветхого человека, обнови его и исполни могуществом Духа Твоего Святого, в союзе со Христом”.

Таково очень сжатое изложение духовной жизни. Ее движение вперед никогда не прерывается: “Взявшийся за плуг и оборачивающийся назад ненадежен для Царствия Божия” (Лк 9:62). Любая остановка здесь – регресс. Всецелый характер посвящения, подчеркнутый в обряде пострижения, сообщает всякому крещеному и миропомазанному крайнее напряжение каждого мгновения жизни, стремление к совершенству, к невозможному. Обряд пострижения, органическая часть обряда таинства миропомазания в восточной церкви, идентичен тому, который совершается при посвящении в монашеский чин. Молитва просит: “Благослови же ныне раба твоего, пришедшего принести Тебе как начатки пострижение волос головы”. Символика тут совершенно прозрачна – это полное принесение своей жизни в жертву. Проходя через пострижение, всякий мирянин оказывается монахом “внутреннего монашества”, подчиненного всем абсолютным требованиям Евангелия. Верность новообращенного будет сопротивляться испытанию временем и натиску искушений, ведь Сам Христос будет бороться в нем, вместе с ним.

VII. Различные этапы духовной жизни

Поэты воспевают чудо взгляда, всегда неповторимое! Неповторимой представляется и судьба каждого человека. Существует все же определенное сходство между стадиями духовной жизни всякого человека, подобное ритму возрастных изменений. Есть некий главный элемент, вокруг которого строится любая человеческая судьба. Обстоятельства меняются, но личная духовная тема – у каждого своя – остается неизменной при любых внешних переменах, ее призыв и настоятельное требование ответа, это сочетание данного и предложенного образует то, что Евангелие называет личным крестом человека. Он “вписан” в нас с самого рождения, и здесь никакая власть не в силах что-либо изменить: “И кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя бы на локоть?” (Мф 6:27).

Будь то в сердце большого города или в глубине пустыни, мы никогда не можем избежать этой личной темы нашей жизни. Она сопровождает нас и обращается к нам на каждом повороте нашего пути. Мы можем отвечать по-разному и всякий раз менять направление жизни в том или другом смысле, мы можем вступить в брак или принять монашество, шлифовать стекла, как Спиноза, или чинить ботинки, как Якоб Бёме, – вопрос, наш вопрос, останется тем же, он вложен в нас как составляющий элемент нашей личности; это даже более чем вопрос, это постановка вопроса о нас самих.

Принять свой “крест” – значит предузнать главную тему своей судьбы, раскрыть ее смысл, понять себя. Это и делает духовная жизнь, она вносит порядок, являет ритм своего возрастания, требует продвижения вперед.

Религиозная психология, намечая схему такого развития, выделяет в ней три этапа: предварительное единство человеческого существа, хрупкое и неустойчивое; острый конфликт между духовным и эмпирическим; и, в конечном итоге, их объединение в одно целое.

За редким исключением духовная жизнь берет начало в событии, называемом “обращением”. Это событие, конкретная форма которого не так важна, пробуждает человека, потрясает его и сопровождается явным переходом из одного состояния в другое. Подобно свету, разгоняющему тени, оно мгновенно раскрывает неудовлетворительность бессвязного настоящего и направляет к распахнутым вратам нового мира. Так рождается девственная надежда, а вслед за ней – решительная перемена, которую радостно приемлет все наше существо. Даже тот, кто воспитан в вере с детства, рано или поздно проходит через ее сознательное обретение, очень личное и всегда захватывающее принятие.

Книга, встреча или размышление заставляют засверкать внезапный и яркий свет. В его лучах все приходит к согласию как в гениальном стихе, возвращающем всякой вещи ее бесконечную девственную ценность. Это религиозная весна в живой моцартовской тональности; подобно набухающей почке человек чувствует себя переполненным неожиданной и удивительной радостью, спонтанным сочувствием ко всем и вся. Незабываемое время: как праздник, расцвеченный тысячей огней, оно заставляет видеть в Боге улыбающееся лицо Отца, выходящего навстречу своему ребенку.

Время это скоро проходит. Лицо Отца принимает черты Сына, и нас изнутри осеняет Его Крест. Отчетливо вырисовывается и наш собственный крест, возврат к прежней простой и детской вере становится уже невозможен. Обретшую ясное видение зла и греха душу раздирают болезненные диссонансы, наступает крайнее напряжение между двумя взаимоисключающими состояниями. Жестокий опыт падений и бессилия может довести до грани отчаяния.

Велико искушение закричать о несправедливости, заявить, что Бог требует от нас слишком много, что наш крест тяжелее, чем у других. Старинная история повествует, как один честный и искренний человек был недоволен своей судьбой; тогда ангел показал ему множество различных крестов и предложил выбрать самому. Когда же тот выбрал самый легкий, оказалось, что этот крест и есть его собственный! Человеку никогда не дается испытаний сверх его сил.

Бог пристально следит за нами в этот решающий момент. Он ждет от нашей веры мужественного поступка, полного и сознательного принятия своей судьбы. Он просит нас добровольно взять ее на себя, ведь никто не может сделать этого за нас, даже Сам Бог. Крест сделан из наших слабостей и немощей, составлен из наших выдохшихся порывов и, особенно, из наших темных глубин, где шевелится немое сопротивление и коснеет постыдное и заговорщическое уродство, в общем – из всей сложности, которая в настоящий момент и есть подлинное “я”.

Заповедь “возлюби ближнего своего, как самого себя” подразумевает определенную любовь к самому себе: это и есть призыв возлюбить свой крест, означающий действие, возможно, самое сложное: принять себя таким, как есть. Известно, что именно самые гордые существа, чье самолюбие наиболее неутолено, чувствуют себя плохо с самими собой, даже тайно ненавидят себя. Этот важнейший момент – встреча с самим собой – требует обнажения, прямого взгляда на самого себя, проникающего в самые потаенные уголки души.

“Видящий себя, как он есть, – больше воскрешающего мертвых” 62
Прп. Исаак Сирин. Поучения XLI.
, – утверждают духовные люди, подчеркивая этим важность такого видения. Такой взгляд всегда страшен, поэтому одновременно надо взирать на Христа. Тут мы входим в опыт апостола Павла и всякого христианина: “Когда хочу творить доброе, предлежит мне злое… несчастный я человек, кто избавит меня?… Иисус Христос, Господь наш” (Рим 7:21–25).

В моменты давящего одиночества только глубокое смирение может прийти нам на помощь: признание радикального бессилия человеческого естества подвигает человека принести все свое существо к подножию креста, и тогда неожиданно Христос поднимает эту невыносимую тяжесть вместо нас: “Научитесь от Меня… ибо иго Мое благо и бремя Мое легко” (Мф 11:30).

Доверие переполняет: “Да будет воля Твоя” – я принимаю эту волю как свою собственную, в ней я раскрываю, что Бог промыслил о мне, в ней я узнаю свою участь. Человек более не замкнут на самого себя, он обрел легкость и веселие: “Се, раба Господня” (Лк 1:38), “друг Жениха радостию радуется голосу Жениха. Эта радость моя теперь полна” (Ин 3:29).

Духовно опытные люди утверждают, что искусство смирения состоит не в том, чтобы стать тем или другим, но в том, чтобы точно соблюсти ту меру, которую положил нам Бог. В “Подростке” Достоевский описывает этот сверкающий миг устами странника Макара. Одним взглядом он охватывает вселенную, свою жизнь, время и вечность и только и может сказать в завершение: “Все в Тебе, Господи, и я сам в Тебе, и приими меня!” Не будучи еще в состоянии всего понять, человек чувствует больше, чем ему того нужно в данный момент. Судьба обретает свежесть страстно любимого бытия. И только после этого “второго рождения”, этой личной Пятидесятницы, и начинается собственно духовная жизнь.

Павел Евдокимов

Этапы духовной жизни. От отцов-пустынников до наших дней

Памяти матери Женевьевы из общины Граншан

Paul Evdokimov

Les Âges De La Vie Spirituelle. Des Pères du désert à njs jours

Préface d’Oliver Clément

Théophanie

DESCLÉE DE BROUWER 1995

Павел Евдокимов

Данный перевод французского издания книги “Этапы духовной жизни” Павла Евдокимова публикуется с согласия издательства Desclee De brouwer.

© Desclee De brouwer, 1995

© Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2003

Предисловие

Оливье Клеман

ЭТАПЫ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ – возможно, самое важное произведение Павла Евдокимова, наиболее способное своей напряженностью по-настоящему взволновать ищущего читателя, повернуть к Богу сомневающееся сердце. Евдокимов достигает здесь вершины мастерства. В свете поисков и тревог современного Запада он показывает самое устойчивое и плодотворное в православной духовности, можно сказать, самую ее суть. Он понимает Запад как ненасытимый поиск, как дающее иллюзию посвящения сошествие во ад: и именно там он показывает Христа – победителя ада, Его животворящий “кенозис”, Его жизнь, возникающую из смерти. Основная тема книги предстает таким образом как проблема реального, преобразующего духовного опыта в современном христианстве, как призыв распять и воскресить желание, дабы оно стало “онтологической нежностью”. И если в наше время в восточных странах христианство было открыто отвергнуто, то на Западе ему исподволь угрожают подчас весьма утонченная редукция и широкое распространение атеизма. Действительно, для многих людей и даже, увы, членов Церкви, христианство сводится к верованию, все более и более приспособленному к современной ментальности (деизм снисходительного Бога и гуманизм Христа), к которому прибавляется главным образом социальная этика, поскольку необходимо “оправдать” индивидуума.

Однако великой православной традиции – патристики, паламизма и Добротолюбия – традиции более сдержанной, более последовательной и менее психологизированной, нежели западная мистика, известна духовность одновременно церковная и личная, “онтологическая”, способная объединить и просветить всего человека, включая его тело и окружение. Цель Евдокимова – показать, как мы можем здесь и сейчас насытиться этой духовностью, на первый взгляд такой же далекой и неприступной, как утесы Афона… Духовная жизнь состоит из “этапов», согласно предназначению не только отдельного человека, но и всего человечества. Будучи укоренен в Предании, Евдокимов ищет в нем разрешения проблем нашего времени и делает это в современных понятиях. В целом, речь идет о том, чтобы найти и преодолеть в принципиально евангельской перспективе, в познании-любви, данном для общения, а не для обладания (или слияния), то, что столь многие запутавшиеся западные люди – и среди них столь многие христиане – ищут в йоге, дзен-буддизме или “трансцендентальной медитации», рискуя утратить чувство личности, или в космической магии “новых правых», рискуя утратить чувство трансцендентности, т. е. подлинную человеческую свободу. Речь идет об обретении Церкви как таинства и как тайны.

В этой книге сходятся три основных темы. Во-первых, чтобы изгнать “стражей при дверях», не допускающих стольких людей доброй воли до Бога, Бога Живого, Евдокимов предлагает ответ на процесс, возбужденный современным атеизмом против Всемогущего, где Он обвиняется во всем мировом зле (и уж конечно за то время, что прошло с момента смерти Евдокимова, общество “потребления и любезности», как называет его Доменак, значительно развилось; ему, кажется, более свойственно безразличие, чем атеизм, но нажмите слегка на такого “безразличного», и из него посыплются все те же старые атеистические доводы, читай – антитеистические, которые, перестав быть – по крайней мере в наших странах – принадлежностью интеллигенции, стали достоянием масс). В согласии с некоторыми греческими отцами и русскими религиозными философами Павел Евдокимов обращает особое внимание на то, что в самом творческом акте уже заключен определенный риск для Творца (это “Агнец, закланный от начала мира» из Апокалипсиса, прочитанного русской духовностъю). Он подчеркивает ту немощь, в которой совершается всемогущество, поскольку оно творит свободу. Бог становится уязвим вплоть до Креста. Предваряя и завершая в чисто богословской перспективе основную интуицию Рене Жирара, Евдокимов показывает в искуплении не жертвоприношение Сына Отцу, но воскрешение человечества из его трагического состояния победоносным “кенозисом” Великой субботы, в котором изменяется смысл самой смерти. Вновь появляется “агапический” аргумент Достоевского, доказательство бытия Божия бесконечным существованием любви, сокрытой в человеке, доказательство Бога через человека, который есть не что иное, как стремление к Нему. “Ты – Тот, Кого любит сердце мое”, – любил повторять П. Евдокимов вслед за одним из каппадокийских отцов…

Во-вторых, Евдокимов развивает в рамках обширной восточной аскетической традиции концепцию греха и, соответственно, спасения, которая многим покажется новой, – настолько морализм и “терроризм”, а затем антиморализм и психоанализ исказили эти понятия. Грех предстает как нарушение богочеловеческого и человеческого единства (в самом человеке и между людьми). Грех разделяет и замыкает в адском одиночестве; св. Макарию принадлежит образ осужденных, связанных спинами, так что они никогда не могут увидеть друг друга, обрести отвечающие друг другу во взаимной ответственности лица. Грех, говорит Евдокимов, это также та “болезнь духа”, о которой говорилось на VI Вселенском соборе, болезнь, которая разлагает душу и через нее – тело: распятый собственными противоречиями, грешный человек ненавистен сам себе, он трепещет от тоски небытия по “кратким вечностям наслаждения”, и грех, предоставляя простор для действия темных сил, отравляет человеческие отношения и саму космическую атмосферу. В этой перспективе спасение во Христе через “стяжание Духа Святого” предстает как новый способ существования, позволяющий божественным энергиям проникнуть все человеческое существо, как преодоление самого себя, в котором человек одновременно рассредоточивается – по отношению к эгоистическому индивидууму и соединяется – в причастии святыням и общении святых. Это действительно новое рождение, долгое выздоровление (которое для многих простирается за пределы смерти, в ожидание Парусии), лечение, в котором благодать Страстей позволяет нам преобразовать наши идолопоклоннические страсти в страсть к Богу и ближнему… Церковные “таинства», глубоко вошедшие в “метод»’ Добротолюбия, делают человека, как за св. Исааком Сириным повторяет Евдокимов, чувствительным к Воскресению и тем самым способным “реализовать» (в английском смысле слова) собственное воскресение в Воскресшем. Человек на пути исцеления, тот, кто не впадает в отчаяние, но припадает к ногам Христа, присутствующего даже в самых непроницаемых глубинах его внутреннего ада, постепенно становится человеком не просто регулярно участвующим в богослужении, но “литургическим человеком», священником мира в алтаре своего сердца. Свидетель истинной жизни, он умеет принимать без осуждения, ему порой присуще освобождающее чувство отцовства, а иногда ему удается озарить культуру или общество настоящей поэзией спасения.

Средоточием книги является попытка наметить некий духовный метод – аскезу, которая была бы одновременно традиционна и созвучна нашему времени. В основном речь идет вовсе не о том – и здесь вполне раскрывается смысл заглавия книги, – чтобы повторять подвиги отшельничества и борьбы, определяющие всю силу первоначального монашества. В отношении разлагающейся языческой души, имманентной религиозности ближневосточного синкретизма – космической магии, отцы пустыни осуществили своего рода глобальный экзорцизм, и значение его сохранится навсегда. Отныне должно идти скорее по пути преображения, нежели отвержения. Кроме того, Евдокимов показывает, что изменился сам онтологический тип: традиционная аскеза работала на мощной жизненной силе, присущей обществам безмолвия и медлительности, и в отношении примитивных и грубых проявлений греха. Дерево уже существовало, его надо было лишь подрезать. Сегодня скорее существует необходимость его защитить, укрепить, вернуть ему двойную укорененность – в земле и на небе. Поскольку техническая цивилизация больших городов, постоянно обновляющихся изображений и звуков отрезает человека от жизненно необходимого, основного, требуется сперва пересоздать, умиротворить, углубить жизнь и не просто порвать с космосом, переполненным энергиями и магией, но и возобновить, как советовал Габриэль Марсель, “орфический» брачный договор с божественным творением, вновь обрести “любовь к жизни» и очарование бытия. Сегодня аскеза должна также учитывать более хрупкое, сложное и рассеянное состояние человека, грех, ставший более чем когда-либо распадом души, искушением небытием, скукой и отчаянием (за которым неизбежно следует падение в пароксизм). Эти бездны (и эти пошлости) первым раскрыл Достоевский, он показал, что отныне они являются парадоксальным местом присутствия Христа: Того Христа, Который не поучает, но в тишине безмолвия излучает любовь, красоту, свободу. Евдокимов прилагает к этим прозрениям Достоевского всю русскую религиозную философию, раскрывает смысл слова “целомудрие» не как преимущественно сексуальное воздержание (брак также может быть “целомудрен»), но как целостность души, как собирание всего человеческого существа благодатью, как движение со Христом и в Нем, “от двойственности к единству» – так называется работа Рене Жирара, посвященная великому русскому писателю.

Три периода христианской жизни

Три периода христианской жизни

Едва ли не каждый христианин рано или поздно сталкивается в своей жизни с непонятным, на первый взгляд, явлением: благодать Божия, которая носила его на руках, вдруг скрывается, и человек ощущает страшную пустоту внутри. Сначала это воспринимается как искушение; кажется, что пройдет день-два, и снова станет все, как прежде: и молитва «пойдет» сама собою, и на Литургии будет охватывать «неземная благодать», и любить всех будет легко, и смиряться перед всеми — в радость…

Так оно поначалу и будет. Но потом это мрачное состояние повторится вновь. А потом вновь и вновь. А потом вообще может стать постоянным. Будут проходить дни, недели, месяцы, но легче не станет. Скорее, наоборот.

Архимандрит Софроний (Сахаров), один из великих подвижников нашего времени, в своей знаменитой книге, посвященной старцу Силуану, так об этом пишет: «Бог оставляет человека?.. Разве это возможно?.. И, однако, в душе на смену испытанному чувству близости Бога приходит другое — что Он бесконечно, недостижимо далек, дальше звездных миров, и все призывания Его погибают беспомощно в пространствах. Душа внутренно усиливает свой крик к Нему, но не видит ни помощи, ни даже внимания. Все тогда тяжело. Все достается несоразмерно многим трудом, сверхсильным. Жизнь становится страдальческою, и у человека появляется сознание, что над ним тяготеет клятва и гнев Божий. Но когда пройдут эти испытания, тогда увидит человек, что непостижимо чудесный Промысл Божий внимательно хранил его на всех путях».

В этой работе мы попытаемся познакомить вас с тем, как понимает богооставленность архимандрит Софроний (Сахаров). Мы поразмышляем со старцем Софронием о том, как принять, как жить — пережить — этот непростой период в духовной жизни; период, который ожидает каждого, последовавшего крестному пути Господа нашего Иисуса Христа.

Часть первая

Призывающая благодать

Истинная цель христианской жизни, по слову преподобного Серафима Саровского, состоит в стяжании Святого Духа. Мера христианского призвания чрезвычайно велика: в своей жизни мы призваны повторить подвиг Христа, хотя, конечно, и в гораздо более скромном масштабе. «Жизнь христианина, в своем внутреннем существе, — пишет отец Софроний, — есть следование за Христом: Что тебе (до кого бы то ни было иного)? ты иди за Мною (ср.: Ин. 21: 22). В силу этого каждый верующий в той или иной мере повторит путь Господа, но не своею силою возьмет он крест на рамена свои, чтобы идти в Гефсиманию и далее на Голгофу: …ибо без Него не можем мы делать ничего (ср.: Ин. 15: 5)».

Так уж устроен человек, что скорби, претерпеваемые им, выглядят в его глазах самыми тяжелыми, исключительными. Но если более внимательно посмотреть на жизнь любого христианина, то можно увидеть, что все мы проходим примерно одни и те же этапы в духовной жизни. Подобно тому, как в физическом своем существовании человек вначале рождается, переживает младенческий возраст, затем — детство, юность, молодость и так далее… Нечто похожее происходит и с христианской душой. Учитывая это, очень важно знать — где, на каком этапе ты находишься, и в соответствии с этим знанием решать свои духовные проблемы.

Архимандрит Софроний (вслед за преподобным Силуаном) неоднократно писал в своих книгах о трех периодах в духовной жизни христианина. И хотя отец Софроний не создал какого-то целостного стройного богословского учения, все же он считал возможным использовать некоторые аналогии общего характера, «чтобы яснее нарисовать картину нашего христианского пути». Так, в одной из бесед с насельниками Свято-Иоанно-Предтеченского монастыря он сказал: «…есть три периода духовной жизни: начальный — первая благодать, второй — отнятие благодати ощутимой и предоставление человеку проявить свое произволение, третий — возврат благодати уже в более совершенной форме как неотъемлемое достояние».

В святоотеческой литературе неоднократно встречается описание поэтапного характера духовного возрастания христианина. Некоторые отцы говорят о таких стадиях духовной жизни, как очищение, просвещение и обожение. «Эта схема является больше философской и помогает в понимании структуры духовного пути человека. По сути, однако, благодать Божия является одновременно и очищающей, и просвещающей, и обожающей. Старец следует библейской схеме духовной жизни, которая была осуществлена в истории израильского народа. Она имела три стадии: призвания, испытаний в пустыне и входа в Землю обетованную».

Итак, первый период в христианской жизни характерен явлением человеку так называемой призывающей благодати. «Первое действие любви Божией в отношении человека осуществляется, когда Бог видит благорасположение в человеке к принятию благодати». Пожалуй, каждый христианин, обратившийся к вере уже в сознательном возрасте, переживал это удивительное внутреннее состояние благодатного обновления, которое поначалу дарует Господь. Человеку вдруг открывается подлинный смысл бытия — бытия и его самого, и всего сущего в целом; мир вокруг преображается; душу наполняют пасхальная радость и особого рода вдохновение, о котором часто пишет отец Софроний: «И когда наступит момент, и мы узнаем Его, тогда душа наша возлюбит Его; почерпнутое из сего познания вдохновение преисполнит нас до блаженства. И познанное таким образом вдохновение уже никогда нас не покинет».

Душа узнает своего Творца, исходит из своего экзистенциального сиротства и воистину оживает после долгого метафизического сна. Душа встречает Отца — вернее, это Он ее встречает: И когда… был еще далеко, увидел его отец его и сжалился; и, побежав, пал ему на шею и целовал его (Лк. 15: 20). «Мы благоговейно ощущаем Его Отечество: мы видим, что Он жаждет сообщить нам Свою безначальную Жизнь: иметь нас до совершенства подобными Сыну Своему, Который есть “печать равнообразная Отца”… И все наше существо в умилении поклоняется Ему; не в страхе перед суровым Владыкой, но в смиренной любви к Отцу».

О, эта дивная встреча Бога с человеком!.. Нет никаких слов, чтобы передать сладость этого огня любви, исполняющего человеческую душу. Невозможно без волнения читать такие удивительные строки преподобного Силуана Афонского: «Когда благодать в нас, то горит дух и рвется ко Господу день и ночь, ибо благодать связывает душу любить Бога, и она возлюбила Его и не хочет оторваться от Него, ибо не может насытиться сладостью Духа Святого. И нет конца любви Божией… Господь много любит кающегося грешника и милостиво прижимает его к Своей груди: “Где был ты, чадо Мое? Я давно жду тебя”. Господь всех зовет к Себе евангельским голосом, и голос Его слышен по всей вселенной: “Придите ко Мне, все труждающиеся. Придите, познайте, что Я люблю вас… Я не могу терпеть, чтобы погибла хотя бы одна Моя овца… Придите же ко Мне, овцы Мои. Я создал вас и люблю вас. Любовь Моя свела Меня на землю, и Я все претерпел ради вашего спасения, и хочу, чтобы вы познали Мою любовь и сказали, подобно Апостолам на Фаворе: Господи, хорошо нам с Тобою” (ср.: Мк. 9: 5; Лк. 9: 33)».

Отец Софроний (как и его учитель преподобный Силуан) много пишет о любви Божией к человеку. На всем облике блаженного старца лежала печать этой любви, так что часто она переливалась через край, исполняя сердца окружавших его людей благоговейным трепетом. «Только Сам Дарователь Бог доподлинно знает, в какой мере Он изливал на меня радость познавать Его любовь», — признался однажды отец Софроний.

«Тяга к Богу в начале подвига бывает настолько интенсивна, что дух человека в своем напряженном движении к Всевышнему взирает исключительно на Него Единого». В период призывающей благодати духовное делание — будь то пост, бдение, молитва и другое, дается человеку как бы само собой: легко. Причина этого в том, что Сам Господь носит душу новоначального христианина на руках, не попуская ему в чем-либо серьезно упасть и расшибиться. Господь смиренно ожидает нашего покаяния и затем Сам, Первый, спешит принять кающегося человека в Свои Отеческие объятья; Он возится с душой человеческой, как любящая мать с новорожденным младенцем.

«Животворящий Дух Божий посещает нас, когда мы пребываем в состоянии смиренной открытости для Него. Он не насилует нашей свободы; Он окружает нас Своей нежной теплотой; Он приближается к нам так тихо, что мы можем и не заметить Его сразу. Не должно ждать, чтобы Бог ворвался внутрь нас силою, без нашего согласия. О нет; Он уважает человека, смиряется пред ним; Его любовь смиренная; Он любит нас не свысока, а как мать своего больного младенца. Когда мы открываем для Него наше сердце, то непреоборимо сильно чувство, что Он нам “родной”, и душа преклоняется пред Ним в умиленной любви».

По-разному благодать Духа Святого приходит в душу, «ибо различны действия ее в каждом человеке, в зависимости от душевного устроения, умственного склада человека. В иных она проявляется бурно, в иных, наоборот, очень тонко и деликатно; в иных постепенно восходит от меньшего к большему, в некоторых же сразу проявляется с великою силою, а после как бы оставляет». Сам отец Софроний был с преизбытком одарен действием первой благодати: «Душа моя познала Бога, что Он есть любовь (ср.: 1 Ин. 4: 8), и Любовь неизреченная, несказанная, неизъяснимая, ненасытная, безграничная, чистейшая, святейшая, недомыслимая по совершенству, сладчайшая, крепкая, вечная, и что еще сказать? — Бог есть свет, в Котором нет ни единой тьмы (ср.: 1 Ин. 1: 5)(или пятна, или порока). Когда по дару милосердия Божия душа удостаивается созерцать Святость и Любовь Божию… тогда она невольно в каком-то неизъяснимом изумлении, удивлении говорит: “О, какой у нас Господь”. И уже после того душа во всех своих разумениях и суждениях исходит из того познания, которого удостоилась, то есть что Бог есть любы (1 Ин. 4: 8)».

Отец Софроний свидетельствует, что «благодать, даруемая вначале ради привлечения и обучения, иногда бывает не меньшей, чем у совершенных; однако это вовсе не значит, что она усвоена получившим сие страшное благословение. Усвоение Божиих дарований требует длительного испытания и усиленного подвига».

Продолжение следует…

Софроний (Сахаров), архимандрит. Преподобный Силуан Афонский. — М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002. — С. 208.

«Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего» (Поучения и беседы преподобного Серафима Саровского. — М.: Правило веры, 1997. — С. 211).

См.: Мф. 11: 29; Ин. 13: 14; Фил. 2: 5; Рим. 6: 2-23; Гал. 5: 24; 6: 14; 2 Кор. 5: 14-21.

Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. — СПб.: «Сатисъ», 2003. — С. 46.

Нужно отметить, что отцу Софронию вообще не было свойственно создавать какие-либо рациональные теологические системы. Наоборот — он весьма критически относился к так называемому «академическому богословию»: «Люди, подобные святому Иоанну Кронштадтскому, кончали Академию, не теряя веры, — полные того опыта благодати, которая была дана им в детстве. В наше время воспитание детей — очень трудный момент. Школы наши поставлены в зависимость от сферы логики и земных интересов. Из-за потери веры родителями дети приходят в школу и учатся богословию так же, как и всякому другому предмету — химии, физике, географии, лингвистике и так далее. И это приносит страшный вред, потому что они привыкают жить Бога логически. А те, которым знакомо дыхание Духа Святого, понимают, что логика Аристотеля не годится для богословия… Эта аберрация теперь создается из-за того, что люди не подготовлены с юных лет (я бы сказал, «от чрева матери своея») к тому, чтобы жить Бога. Как они… воспринимают то, что им преподается в богословских школах? — Как отвлеченные понятия о Боге… Я применил такое понятие «богослов»: преподобный Силуан стал богословом не в школьном понимании этого слова, то есть получив диплом семинарии, академии или тому подобное, — нет! — но в том смысле, когда богословие есть состояние человека, живущего Богом и в Боге» (Софроний (Сахаров), архимандрит. Духовные беседы. — Изд. 1-е. — М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, «Паломникъ», 2003. — Т. 1. — С. 142, 146). «Жить Бога» — оригинальное выражение старца Софрония, обозначающее процесс богопознания как раскрытие личных взаимоотношений конкретной личности с Богом. «Знание Бога есть знание бытийное, а не отвлеченно-интеллектуальное. Тысячи и тысячи профессиональных богословов получают высшие дипломы, но в существе остаются глубокими невеждами в области Духа. И это потому, что не живут они согласно заповедям Христа…» (Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. — С. 134).

Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. — Изд. 3-е, испр. — М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006. — С. 91. «В полноте перерождение падшего человека в нового (Еф. 4: 22-24) совершается в три периода: первый, начальный — призыв и вдохновение на предстоящий подвиг; второй — оставление «ощутимой» благодатью и переживание богооставленности, смысл которой в том, чтобы предоставить подвижнику возможность явить верность Богу в свободном разуме; третий, заключительный — вторичное стяжание ощутимой благодати и хранение ее, связанное уже с умным познанием Бога» (Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. — С. 104).

Софроний (Сахаров), архимандрит. Духовные беседы. Т. 1. — С. 276.

Так, например, протоиерей Георгий Флоровский, рассматривая богословие преподобного Исаака Сирина, констатирует: «Три этапа или три момента можно различить в духовном процессе: покаяние, очищение, совершенство. Раскаяние в грехах, очищение от страстей и совершение в любви и восторге. Так расчленяет духовный путь сам преподобный» (Флоровский Георгий, протоиерей. Византийские отцы V-VIII вв. — Минск.: Изд-во Белорусского Экзархата, 2006. — С. 236).

«Три есть степени в преуспевающих в восхождении к совершенству: очистительная, просветительная и таинственная, или совершительная. Первая свойственна новоначальным, вторая — средним и третья — совершенным» (Преподобный Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница / Добротолюбие: в 5-ти т. — Изд. репринт. — М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. — Т. 5. — С. 151).

Известный греческий богослов митрополит Иерофей (Влахос) в связи с этим проводит любопытную аналогию: «Учение святых отцов также выражает взгляд, что спасаемые разделяются на три чина. Во-первых, это рабы, которые хранят волю Божию, чтобы избежать ада; во-вторых — наемники, которые хранят заповеди, чтобы обрести рай; в третьих — сыны, которые делают все из любви к Богу, ибо чувствуют себя Его чадами. Эти три чина в действительности соответствуют трем этапам духовной жизни: очищению, просвещению и обожению» (Иерофей (Влахос), митрополит. Православная духовность. — М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. — С. 60-61). И далее владыка Иерофей приводит соответствующую цитату из «Поучений» преподобного аввы Дорофея (см.: Душеполезные поучения и послания преподобного аввы Дорофея. — Минск: Свято-Елисаветинский монастырь, 2003. — С. 55).

Захария (Захару), архимандрит. Христос как путь нашей жизни. — Изд. 1-е. — Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь и др., 2002. — С. 141.

Очень интересно говорит о трех периодах в духовной жизни христианина на примере истории Исхода израильского народа из Египта митрополит Антоний Сурожский (см.: Антоний (Блум), митрополит. Школа молитвы. – Клин: Христианская жизнь, 2001. – С. 21-42).

Захария (Захару), архимандрит. Указ. соч. С. 134.

Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. — С. 88.

Там же. С. 64.

Софроний (Сахаров), архимандрит. Преподобный Силуан Афонский. — С. 347, 363-364.

Даже слушая беседы архимандрита Софрония в записи, замечаешь, как иногда дрожит его голос от слез умиления, когда он говорит о Боге или о старце Силуане. И если отец Софроний не мог сдержать этих слез на людях, то можно только догадываться, какая любовь охватывала его на молитве, когда предстоял он Возлюбленному Господу наедине — лицом к Лицу. «И ничто иное, как только святая любовь источает слезы из сердца христианина. Писание говорит, что Иисус, …возлюбив Своих сущих в мире, ДО КОНЦА ВОЗЛЮБИЛ ИХ (Ин. 13: 1). И лишь этим до конца объясняется Его кровавый пот в молитве Гефсиманской. Там, где нет любви, — нет слез, хотя бы аскетический подвиг принимал крайние формы… Когда смиренный дух владеет нами, тогда льются слезы из “глубины” сердца. Об этом плаче говорит Христос: Блаженны плачущие, ибо они утешатся (Мф. 5: 4). Каким утешением? В данном случае — утешением, исходящим от Духа Святого, Которого Христос именовал УТЕШИТЕЛЕМ; утешением не психологического или физиологического порядка, но ОНТОЛОГИЧЕСКОГО, относящегося к Божественной вечности» (Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. — С. 63).

Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. — С. 55.

Там же. С. 80.

Там же. С. 35-36.

Софроний (Сахаров), архимандрит. Подвиг богопознания: Письма с Афона (к Д. Бальфуру). — Изд. 1-е. — М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, «Паломникъ», 2001. — С. 46.

Там же. С. 160-161.

Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. — С. 103.

…Святые отцы указывают и на другой общий закон духовной жизни, когда говорят о трех ее периодах. Прообразовательно эти периоды соответствуют трем временным отрезкам странствования ветхозаветного израильского народа к земле обетованной: исшествию из Египта, скитанию по пустыне и входу в страну обетования.
Итак, первый период духовной жизни – период призывающей благодати Божией. Он начинается с сознательного обращения человека от неверия к вере. Уверовавший получает обильнейшую благодать Божию: ему легко выстаивать длительные богослужения и молиться дома, соблюдать посты, он не может этим насытиться. Его часто посещают умиление и духовная радость. Священные книги вызывают восторг и желание подражать святым угодникам Божиим. В согрешениях новообращенный христианин горячо кается, в поступках слушается своей совести. Меняется его мировоззрение, взгляды, понятия, отношение к событиям, поведение. Одновременно с большими внутренними переменами перестраивается внешняя жизнь: изменяются отношения с родственниками, круг знакомых (вместо прежних появляются новые), зачастую ему приходится изменить место работы, а иногда и место жительства. Для всего этого нужны силы и содействие Божие, и они щедро подаются. Если человек не был крещен в младенчестве, он осознанно принимает Крещение. Отрыв его от прежней греховной жизни подобен исшествию Израиля из Египта, сопровождавшемуся многими чудесами и Божественной помощью. Переход же через Чермное море и потопление фараона подобны Крещению, при котором человек освобождается от рабского подчинения духовному фараону – диаволу.
Для чего же дается человеку призывающая благодать Божия? Для отрыва от прежней греховной жизни, для преображения внутреннего мира, укрепления веры, приобретения благочестивых навыков к молитве домашней и церковной, к посту, для получения опыта непрелестного благодатного внутреннего состояния, о котором впоследствии христианин будет вспоминать и к которому будет стремиться. Призывающая благодать дается новоначальному христианину не по заслугам, а даром, на короткий срок, обычно, по наблюдению опытных подвижников, около трех лет. Надо дорожить этим временем, чтобы успеть выполнить то, к чему нас призывает Господь.
Обычно новоначальные ошибочно думают, что эта благодать будет их постоянной спутницей, и соответственно планируют свое будущее: мечтают оставить мир, уйти в монастырь, в лес, в пустыню, в горы, чтобы там всецело предаться богоугождению. Но по прошествии времени они вдруг начинают чувствовать в себе странную перемену: горение духа сменяется охлаждением, молиться, поститься и ходить в храм нет желания, частыми гостями души становятся гнев, уныние, маловерие, помыслы блуда. Человек начинает метаться, искать причину происходящего, хочет вернуть утраченное. Иногда эта неприятная перемена застает его уже в монастыре, и тогда он думает поправить дело сменой монастыря или возвращением в мир. Возможно, одна из причин трехлетнего искуса перед принятием монашества, принятого во многих монастырях, связана с тем, что человек должен пережить оставление призывающей благодати, и затем уже выбрать жизненный путь.
Оставлением призывающей благодати начинается второй период духовной жизни – назовем его условно несением креста своего. Кто правильно воспользовался первым периодом, те вступают во второй подготовленными, без смущения и страха. Кто же провел его без пользы, не понимая происходящего с ним, быстро теряет свою духовность, перестает посещать храм, интерес к спасению исчезает, и жизнь втягивается в прежнее мирское русло.
В Священном Писании образ второго периода духовной жизни мы видим в сорокалетнем странствовании израильского народа по пустыне. В этом трудном путешествии Господь непрестанно бдел над избранным Им народом, часто впадавшим в ропот, малодушие и маловерие. Так и ныне Христос невидимо сопутствует христианину на его крестном пути, укрепляя в моменты сомнений, посылая помощь и утешение, а также и уроки веры. Как в древности Господь посылал в укрепление странствующим в пустыне небесную манну, так ныне питает Он путника в Царство Небесное Святыми Дарами в Таинстве Причащения. Как чудесно избавлял Он от укусов ядовитых змей с верою взирающих на медного змея, воздвигнутого Моисеем на знамя, так и ныне избавляет от ядовитого жала древнего змия силой знамения Креста Христова. Все, кто вышел из Египта, оказались недостойными земли обетованной и умерли в пустыне. В землю обетованную вошли уже новые люди, родившиеся во время странствования. Так и ветхий наш человек во второй период духовной жизни должен умереть, а новый, созданный по Богу (Еф. 4, 22), окрепнуть и вступить в землю обетованную. В этот период христианин своей жизнью исполняет слова Апостолов: Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие (Деян. 14, 22).
Возникает вопрос: «Неужели второй период духовной жизни совсем безблагодатный? И если так, то каким же образом пребывает с нами благодать Святого Духа, полученная в Таинстве Крещения?» Благодать, конечно же, остается с нами, но неявно, а подобно светильнику, горящему под спудом. Без помощи благодати мы не смогли бы ни веровать, ни молиться, ни преодолевать искушения. Духовная жизнь христианина в окружающем его греховном мире держится только на благодати Божией и является настоящим чудом. Если в нас есть духовная жизнь – значит есть и благодать, которая ее невидимо поддерживает.
Второй период духовной жизни продолжается иногда десятки лет, и чаще всего в землю обетованную христианин вступает уже после смерти. Но некоторые из христиан еще в земной своей жизни сподобляются вкусить начатки будущих благ. Постепенно возрастая и укрепляясь в душе крестоносца, благодать, наконец, проявляется вовне, становится очевидной и для него самого, и для всех окружающих.
Тогда начинается третий период духовной жизни – возвращение благодати Божией, только теперь в значительно большей степени, или силе. Этой благодати сподобились святые угодники Божии, многие из которых прославлены Церковью, а другие ведомы одному только Богу.
Глава из книги Игумена Бориса, настоятеля Николо-Бабаевского монастыря