Учебник Российский политический процесс ХХ-ХХI вв. Власть, партии, оппозиция (13 стр.)

На патерналистских позициях, признававших ведущую роль государственного аппарата и категорически отрицавших необходимость демократизации общественной и политической жизни страны, стояли представители так называемого «го-сударственнического» или «бюрократического консерватизма» – обер-прокурор Священного Синода К. П. Победоносцев (1827–1907 гг.) и главный редактор «Московских ведомостей» М. Н. Катков (1818–1878 гг.) . Консерваторы-государственники были принципиальными противниками народного представительства, в том числе Земского собора, полагая, что последний трансформируется в парламент западноевропейского типа. Вместе с тем М.Н. Катков, будучи представителем журналистского сообщества, признавал необходимость активной борьбы за общественное мнение, роль и влияние которого в обществе неуклонно возрастала.

«Государственникам» оппонировали представители славянофильского течения русского консерватизма. Знаменитая формула «Сила власти – царю, сила мнения – народу» была краеугольным камнем их идеологии. С момента своего возникновения на рубеже 30–40-х гг. XIX столетия славянофилы отстаивали идеи эмансипации общественной жизни в России, являлись поборниками сельской общины, ратовали за возрождение совещательных Земских соборов, которые считались русской исторической формой общения между царём и народом, противоположной европейскому парламентаризму. Славянофильское учение так и не доразвилось в целостную социально-политическую доктрину. Тем не менее славянофильская идея широкого развития местного самоуправления на началах общинности и их традиционный постулат о возрождении Земских соборов оказали глубокое влияние на становление русской консервативной доктрины в начале ХХ века. Кроме того, в работах идеологов «позднего славянофильства» – С. Ф. Шарапова и Д. А. Хомякова – был дан критический анализ развитию капитализма в России, оказавший значительное воздействие на идеологию и программы правых партий.

Идеи предыдущих поколений русского консерватизма были синтезированы выдающимся представителем русской монархической мысли, разработчиком теоретической доктрины русского консерватизма – Львом Александровичем Тихомировым (1852–1923 гг.). Человек легендарной судьбы, бывший член Исполкома «Народной воли», заочно приговоренный к смертной казни после убийства Александра II, затем революционный эмигрант и, наконец, ведущий публицист и теоретик правого лагеря, Л. А. Тихомиров привнес много нового в методологию консервативной мысли и тактику политической борьбы на рубеже XIX–XX вв. Во многом под влиянием идей родоначальника сословно-корпоративного консерватизма К. Н. Леонтьева (1831–1891 гг.) он разработал доктрину монархического корпоративного государства. Как и его предшественники-консерваторы, Тихомиров, ссылаясь на опыт западных стран и мнения авторитетных зарубежных ученых, считал либеральный парламентаризм фикцией народного представительства. Реальным носителем политической власти в демократических странах, как следует из его работ, являлся не народ, а класс так называемых политиканов – профессиональных политиков. Классическое либеральное («общегражданское») государство, устраняясь от социальной сферы, по сути, легализовало классовое угнетение неимущих. Поэтому либеральное государство, делал вывод Л. А. Тихомиров, являлось государством классовым, а именно, буржуазным. Тогда как, продолжал автор, государство обязано выступать в качестве силы надклассовой, играя роль арбитра социальных интересов и отождествляя свои интересы не с интересами отдельного класса, а с интересами всей нации. Народ в тихомировской концепции представлялся в виде сложного конгломерата социальных групп – сословий, корпораций и др., – каждое из которых имело свои определенные интересы, зачастую противоположные интересам прочих сословий или корпораций (социальная группа, определяемая принадлежностью к той или иной сфере профессиональной деятельности). В связи с этим особая роль отводилась монархической верховной власти, не зависевшей от отдельных классов или сословий, а потому способной проводить независимую от них внутреннюю политику. Теоретик разработал систему местного самоуправления и народного представительства, основные положения которой были изложены в его фундаментальном труде «Монархическая государственность» (1905 г.) и в ряде последующих работ. Тихомиров предложил создать орган народного представительства, совещательный по характеру и корпоративный по принципу формирования. По его мнению, интересы того или иного социального слоя (корпорации) должны представлять исключительно представители данной корпорации, а не политиканствующая интеллигенция, как в парламенте.

Таким образом, русский консерватизм в конце XIX – начале XX вв. представлял собой самостоятельную социально-политическую доктрину, разработанную несколькими поколениями мыслителей. Новый этап в развитии русского консерватизма пришёлся на революцию 1905–1907 гг. Революционная стихия, всколыхнувшая общественное сознание и обусловившая начало кардинальной трансформации общественно-политической системы после опубликования Манифеста 17 октября, вызвали широкий резонанс в консервативной среде. Борьба с революционной смутой и сохранение самодержавной формы правления стали ключевыми задачами сознательных монархистов. Апелляция к ключевым архетипам традиционного русского самосознания позволило правым создать массовое, всесословное политическое движение.

В отличие от предыдущего опыта элитарных консервативных организаций («Священная дружина», «Русское собрание»), в 1905 г. по всей стране было создано большое количество монархических организаций: Союз законности и порядка (Орел), Партия народного порядка (Курск), Царско-народное общество (Казань), Самодержавно-монархическая партия (Иваново-Вознесенск), Белое знамя (Нижний Новгород), Двуглавый орел (Киев), Союз русских православных людей (Шуя) и др. Весной 1905 г. на базе редакций основанных М. Н. Катковым ведущих монархических изданий – газеты «Московские ведомости» (редактором которой в впоследствии станет Л. А. Тихомиров) и журнала «Русский вестник» – была образована Русская монархическая партия (впоследствии – Русский монархический союз), руководителем которой стал редактор этой газеты В. А. Грингмут. В том же году в Москве возник Союз русских людей во главе с братьями Павлом и Петром Шереметевыми. В состав Союза вошли видные представители консервативной интеллектуальной элиты, в том числе Д. А. Хомяков.

В ноябре 1905 г. в Санкт-Петербурге была создана самая многочисленная и влиятельная правая партия – Союз русского народа (СРН). Он быстро расширил сферу своего влияния, так как изначально был ориентирован на широкие массы населения. В отличие от вышеупомянутых политических организаций он быстро перерос региональные рамки и стал общероссийской партией. В течение полутора лет была создана сеть провинциальных отделов почти по всей России. К Союзу присоединился ряд ранее самостоятельных черносотенных организаций: Иваново-Вознесенская самодержавно-монархическая партия, Курская партия народного порядка, Орловский союз законности и порядка, Петербургское общество активной борьбы с революцией и др. Программа СРН на одном из монархических съездов была признана наиболее удачной и рекомендована для распространения среди других правых партий .

Руководящим органом СРН являлся Главный совет, председателем которого был врач А. И. Дубровин; его товарищем (заместителем) – бессарабский помещик В. М. Пуришкевич. Следующим звеном были губернские отделы со своими советами, далее городские и уездные и сельские подотделы. Союз русского народа объединял под своим контролем практически все правомонархические организации страны. Из 2229 отделов монархических партий и организаций 2124 входили в состав Союза русского народа. Многие провинциальные монархические организации были включены в Союз русского народа на правах отделов. Однако, как отмечает С. А. Степанов, «самым уязвимым местом была их слабая организованность» , поскольку так и не был создан единый координирующий центр правых. Это мнение находит подтверждение в мемуарах ряда лидеров Союза (Н. Е. Маркова и др.), в которых отмечалось, что потенциально СРН «с его 3–4 тысячами местных советов представлял великолепное ядро для образования… государственной организации всенародного монархизма». Однако правые подчеркивали нежелание властей опереться на эту силу: «Если бы тогдашнее правительство… поддержало бы и осуществило бы правильную спасительную мысль о необходимости опереть верховную власть на организованную в мощные монархические Союзы лучшую часть народа, – история России была бы совсем иная» .

Аксаков, Иван Сергеевич

В Википедии есть статьи о других людях с фамилией Аксаков.

Демидовская премия

Иван Сергеевич Аксаков
Дата рождения	26 сентября (8 октября) 1823
Место рождения	с. Надёждино, Белебеевский уезд, Оренбургская губерния
Дата смерти	27 января (8 февраля) 1886 (62 года)
Место смерти	Москва
Гражданство	Российская империя
Род деятельности	публицист, поэт
Язык произведений	русский
Премии
Награды
Автограф
Произведения на сайте Lib.ru
Произведения в Викитеке
Медиафайлы на Викискладе
Цитаты в Викицитатнике

Ива́н Серге́евич Акса́ков (26 сентября 1823, Оренбургская губерния — 27 января 1886, Москва) — русский публицист, поэт, общественный деятель, один из лидеров славянофильского движения.

Биография

Родился 26 сентября (8 октября) 1823 в селе Надеждино (Куроедово) Белебеевского уезда Оренбургской губернии (ныне — Белебеевский район Башкортостана). Третий сын писателя Сергея Тимофеевича Аксакова. Через три года после его рождения семья переехала в Москву. Начальное образование получил дома; известно, что в 10-летнем возрасте он уже читал газеты. Дальнейшее образование получил в Санкт-Петербурге, в только что основанном тогда Училище правоведения (1836—1842).

Определением Оренбургского дворянского депутатского собрания от 20 июня 1840 года вместе с братьями Константином, Григорием и Михаилом был внесён в VI часть дворянской родословной книги Оренбургской губернии.

В 1842 году И. С. Аксаков вернулся в Москву и 18 июня, в чине титулярного советника, занял должность помощника секретаря во II отделении 6-го уголовного департамента Сената. Выражением чувств и сомнений, волновавших молодого чиновника при первых шагах на служебном поприще, явилось его первое крупное произведение в стихах: «Жизнь чиновника, мистерия в 3-х действиях». В 1844 году он был назначен членом ревизионной комиссии в Астрахани, под начальство князя П. П. Гагарина. Один из бывших товарищей его по ревизионной комиссии, барон Бюлер, отмечал, что «он занимался по 16 часов в сутки, постоянно писал, читал, делал справки в Своде Законов, и только по окончании служебных дел, как бы для отдохновения и забавы, принимался за стихи». По представлению князя П. П. Гагарина был пожалован в коллежские асессоры (18.06.1845) и в июле 1845 года получил назначение на должность товарища председателя Калужской уголовной палаты; в мае 1847 года возвращён в московский Сенат — обер-секретарём, сначала II-го, а через 5 месяцев — I-го отделения 6-го департамента.

В 1848 году был назначен чиновником особых поручений под начальство графа Л. А. Перовского при Министерстве внутренних дел и направлен с ревизией в Бессарабию; ему было поручено также особое секретное дело — исследование религиозных сект. Вернулся в Петербург в начале 1849 года, а 17 марта был арестован и доставлен в штаб корпуса жандармов. Причина ареста Аксакову не была объявлена; ему были предложены вопросные пункты о славянофильстве, о его политических мнениях и пр. Возможно, поводом к аресту послужило выраженное в письме отцу возмущение арестом Ю. Ф. Самарина. После чтения ответов Аксакова император Николай I написал графу А. Ф. Орлову: «Призови, прочти, вразуми и отпусти»; 22 марта 1849 года И. С. Аксаков был освобождён, но оставлен под тайным полицейским надзором.

И. С. Аксаков (крайний слева) в группе лиц, участвовавших в исследовании раскольничьей секты бегунов.

В мае 1849 года командирован в Ярославскую губернию для ревизии городских управлений и обсуждения вопроса о единоверии, введению которого противился ярославский архиепископ Евгений, а также для изучения, в составе особой комиссии под начальством графа Стенбока, секты бегунов или странников. И. С. Аксаков был согласен с архиепископом: «Я же против единоверческой церкви — решительно, для здешнего раскола», — писал он в письме к родным 16 июля 1849 года.

К поручениям Аксаков относился серьёзно, и донесения его начальству отличались столько же правдивостью, сколько и изяществом изложения. В ревизионных работах И. С. Аксаков проявил необычайную энергию и быстроту, открыв много важных злоупотреблений; изучая раскол, он собрал немало материала для труда «О бегунах». В печати появилась только заключительная глава этого сочинения, замечательного в особенности характеристикой причин, вследствие которых возникла секта. В Ярославле И. С. Аксаков сблизился с местной интеллигенцией, бывал на её встречах у поэтессы Ю. В. Жадовской. В 1888 году опубликованы его письма, в которых даётся характеристика местных жителей.

В феврале 1851 года министр внутренних дел граф Л. А. Перовский указал ему, что занятие стихотворством неприлично человеку служащему, облечённому доверием правительства. И. С. Аксаков в ответ вышел в отставку (в чине надворного советника) и уехал в Москву, где в то время сформировался кружок славянофилов, который предпринимал издание «Московского сборника». Редактором первого тома, вышедшего в 1852 году, стал Иван Сергеевич Аксаков. Однако второй том сборника и само издание в марте 1853 года были запрещены, а Аксаков подвергнут полицейскому надзору и лишён права заниматься редакторской деятельностью. После этого в его литературной деятельности последовал значительный перерыв, во время которого он знакомился с народным бытом. Аксаков просился в кругосветное путешествие на военном корабле, но ему было отказано. Тогда в 1853 году он принял предложение Географического общества описать торговлю на украинских ярмарках. В конце 1853 года И. С. Аксаков отправился в Малороссию и провёл там весь следующий год. Результатом этой поездки явилось обширное «Исследование о торговле на украинских ярмарках» (1859). Оно было встречено единодушными похвалами и удостоено почётными наградами: Географическое общество, на свой счёт издавшее исследование, присудило Константиновскую медаль, а Академия Наук — половинную Демидовскую премию.

И. С. Аксаков.
Портрет работы И. Репина (1878)

Вернувшись из Малороссии в Москву в разгар Крымской войны, И. С. Аксаков в 1855 году поступил в ополчение — в Серпуховскую дружину, находившуюся под начальством князя Гагарина и дошедшую лишь до Бессарабии. При первых известиях о мире, в марте 1856 года, И. С. Аксаков вернулся в Москву, но в мае того же года снова отправился на юг, в Крым, приглашённый князем В. И. Васильчиковым участвовать в следственной комиссии по делу о злоупотреблениях генерал-интенданта Затлера во время войны. В декабре 1856 года он возвратился в Москву.

И. С. Аксаков.
Гравюра И. И. Матюшина, 1889

В марте 1857 года представил Географическому обществу свой статистический труд и уехал за границу, где познакомился с А. И. Герценом, на пять лет став одним из его тайных корреспондентов. В 1858 году стал негласным редактором журнала «Русская беседа»; выпустил III и IV тома журнала за 1858 год. В то же время с него сняли запрещение быть редактором, и он предпринял в 1859 году издание еженедельной газеты «Парус». По замыслу издателя, «Парус» должен был служить центральным органом славянской мысли. Однако издание было прекращено по политическим мотивам после выхода только двух первых январских номеров. Заменивший «Парус», «Пароход» не мог удовлетворить Аксакова, и он вернулся к «Русской беседе», выпустив шесть книжек за 1859 год.

Весь 1860 год, сопровождая больного брата Константина, И. С. Аксаков провёл в заграничном путешествии, главным образом по славянским землям; лично знакомился с выдающимися политическими и литературными деятелями западного и южного славянства. В середине 1861 года возвратился в Москву и добился разрешение издавать еженедельную газету «День». Газета была разрешена без политического отдела и с тем условием, чтобы цензура имела особое наблюдение за этим изданием. «День» стал выходить в конце 1861 года при участии того же славянофильского кружка и сразу занял выдающееся положение, имея в первые годы до 4 тысяч подписчиков, что тогда было очень значительно. Одна из главных причин успеха лежала в публицистическом таланте редактора-издателя, авторитетно обсуждавшего славянский вопрос и вопросы, связанные с крупнейшими реформами — крестьянской, судебной, земской, а также вопрос польский. Это был один из самых оживлённых периодов деятельности И. С. Аксакова: за ним упрочилась в это время слава пророка славянофильства; имя его стало политическим знаменем. Издание «Дня» шло довольно благополучно, за исключением одного временного отстранения И. С. Аксакова от должности редактора в 1862 году за то, что он отказался открыть цензуре фамилию автора одной корреспонденции.

А. Ф. Тютчева Иван Сергеевич Аксаков. 1865 год.
Фото А. И. Деньера.

12 января 1866 года состоялось бракосочетание И. С. Аксакова с дочерью поэта Ф. И. Тютчева — фрейлиной Анной Фёдоровной Тютчевой. Венчание состоялось в Георгиевской на всполье в Кудрине церкви в Москве (в Георгиевском переулке). Первый год супружества Аксаков посвятил исключительно семье.

С 1 января 1867 года Аксаков начал издавать новую ежедневную газету «Москва». Она выходила до 21 октября 1868 года, и в течение этого короткого времени подверглась нескольким предостережениям и трём приостановкам — из 22 месяцев своего существования газета выходила лишь неполных девять месяцев. Во время второй приостановки её заменяла газета «Москвич», отличавшаяся от «Москвы» только заголовком, хотя и выходившая под номинальной редакцией другого лица. Главными поводами административных гонений на «Москву» послужили её статьи против генерала А. Л. Потапова, управлявшего тогда Северо-западным краем, а также статьи против тогдашних порядков в Прибалтийском крае. Во время последней приостановки «Москвы», на шесть месяцев, тогдашний министр внутренних дел А. Е. Тимашев вошёл в Сенат с рапортом о необходимости вовсе прекратить издание «Москвы». И. С. Аксаков был лишён права издавать какую бы то ни было газету, и это запрещение тяготело над ним в продолжение 12 лет.

И. С. Аксаков.
Фото А. И. Деньера

В конце 1860-х годов деятельность его сосредоточилась, с одной стороны, в Московском славянском комитете; с другой стороны он участвовал в деятельности Второго московского общества взаимного кредита, в котором Аксаков в 1878—1886 годах состоял председателем правления. С этим годом совпало появление в свет написанного им биографического очерка «Ф. И. Тютчев». В 1872—1874 годах — председатель Общества любителей российской словесности.

В Славянском комитете, учреждённом в 1858 году, И. С. Аксаков состоял сначала, при жизни Погодина, секретарём, а после его смерти — председателем (1875—1878); в это время он стал выразителем славянских симпатий русского общества. Его кандидатура даже предлагалась некоторыми болгарскими избирательными комитетами на болгарский престол. После того, как 22 июня 1878 года он произнёс в Славянском комитете свою знаменитую речь по поводу Берлинского конгресса, порицавшую российских дипломатов, Аксаков был выслан из Москвы и провёл несколько месяцев в селе Варварино Юрьевского уезда Владимирской губернии, а Славянский комитет в Москве после этого был закрыт.

В декабре 1878 года И. С. Аксаков возвратился в Москву, но к общественной деятельности приступил, однако, не раньше конца 1880 года, когда, благодаря графу М. Т. Лорис-Меликову, ему удалось получить разрешение на издание еженедельной газеты «Русь». Газета начала выходить с 15 ноября 1880 г. и просуществовала по день смерти И. С. Аксакова, с полугодовым перерывом в 1885 году, по случаю болезни редактора. В 1883 году «Русь» была преобразована в двухнедельное издание, и два года выходила в этом преобразованном виде. В 1885 г. И. С. Аксаков вернулся к первоначальной форме еженедельника. Среди своих главных занятий И. С. Аксаков находил время в течение нескольких лет быть товарищем председателя в православном миссионерском обществе, гласным Московской городской думы (1877—1880); в 1879—1882 годах был выборным Московского биржевого общества.

Весной 1885 года, утомлённый душевно и физически, Иван Сергеевич приостановил своё издание и провёл несколько месяцев в Крыму. Он отдохнул там, но не излечился, — у него была болезнь сердца, от которой он и умер 8 февраля (27 января по старому стилю) 1886 года в Москве. Известие о кончине его произвело впечатление во всех кругах общества, как русского, так и западноевропейского. Похоронен под Москвой, в Сергиевом Посаде, на территории Свято-Троицкой Сергиевой Лавры.

Сочинения И. С. Аксакова были изданы его женой в семи томах. Кроме того, вышло два тома его переписки и собрание стихотворений.

Политические взгляды

Славянофил, «правдиво-истинный» мыслитель, Аксаков сочетал в своих воззрениях монархизм с критикой государственной власти, утверждая, что «Государство, конечно, необходимо, но не следует верить в него как в единственную цель и полнейшую норму человечества. Общественный и личный идеал человечества стоит выше всякого… государства, точно так, как совесть и внутренняя правда стоят выше закона и правды внешней».

Творчество

С 1842 года И. С. Аксаков писал стихи, многие из которых были напечатаны в «Московском Сборнике» 1846 г., 1847 г., 1852 г., в «Русской Беседе» (1856—1860), и в газете «Парус». В 1886 году вышел отдельный сборник — в виде приложения к газете «Русь». Кроме этого, его стихи были напечатаны в приложении к обоим томам его переписки.

Первым напечатанным стихотворением его был «Колумб», помещенный в № 1 «Москвитянина» за 1845 год. В 1848 году была написана его лучшая поэма «Бродяга» (не закончена); отрывки из неё печатались в «Московском сборнике» 1852 года и в № 10 «Паруса» за 1859 год.

В 1857 году в Лондоне, в «Полярной звезде» (без ведома автора), были напечатаны его «Судебные Сцены, или Присутственный день Уголовной Палаты».

• Исследование о торговле на украинских ярмарках. // Труды Императорского русского географического общества. — СПб., 1858. С. 1—49.

Отдельными изданиями были напечатаны:

• Исследование о торговле на украинских ярмарках / И. Аксакова, д. чл. Имп. Рус. геогр. о-ва. — Санкт-Петербург: тип. Имп. Акад. наук, 1858. — , 384, IV с.: табл.
• Федор Иванович Тютчев: (Биогр. очерк) / И. С. Аксакова. — Москва: тип. В. Готье, 1874. — 406 стб.
• Иван Сергеевич Аксаков, неизданные его стихотворения: —1844: Астрахань / Сообщ. барон Ф. А. Бюлер. — : тип. В. С. Балашева, ценз. 1886. — 16 с.
• Сборник стихотворений И. С. Аксакова (ум. 27-го янв. 1886 г.): С портр. авт. — 2-е изд., без перемен. — Москва: тип. М. Г. Волчанинова, (б. М. Н. Лаврова), 1886. — , 180 с.
• Сочинения. — М., 1886—1887. Т. 1—7. (Том 1 (недоступная ссылка), Том 2 (недоступная ссылка), Том 3 (недоступная ссылка), Том 4 (недоступная ссылка), Том 5 (недоступная ссылка), Том 6 (недоступная ссылка), Том 7)
• Иван Аксаков в его письмах. — М. 1888—1896. (Часть 1. Том 1, Часть 1. Том 2, Том 3, Часть 2. Том 4 (недоступная ссылка))
• О еврейском вопросе / Иван Сергеевич Аксаков; Изд. Е. де-Витте. — Почаев: тип. Почаево-Успен. лавры, 1911. — 57 с.
• Стихотворения и поэмы. Вступит. статья А. Г. Дементьева и Е. С. Калмановского. «Библиотека поэта», Большая серия. Л., 1960.
• Отчего так нелегко живется в России? — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2002. — 1008 с.
• (недоступная ссылка)
• Аксаков И. С. Наше знамя — русская народность / Составление и комментарии С. Лебедева / Отв. ред. О. Платонов. — М.: Институт русской цивилизации, 2008. — 640 с. — ISBN 978-5-902725-13-8

1. При ревизии городских управлений Ярославской губернии открылся любопытный факт: с 1786 по 1847 год в Мологе фактически существовало два городских самоуправления: одно официальное, с 4 тысячами рублей дохода; другое тайное, но в сущности настоящее, имевшее 20 тысяч рублей дохода — существовавшее в соответствии с числом жителей формировавших по общей раскладке его капитал. Город процветал, пока государство случайно не узнало тайны; голова был предан суду, незаконный капитал передан казённому и в результате, как записал Аксаков «город пришел в упадок и довольно скоро».

Примечания

1. идентификатор BNF: платформа открытых данных — 2011.
2. Осповат А. Л. Аксаков Иван Сергеевич // Русские писатели 1800—1917. Биографический словарь / П. А. Николаев (гл. ред.). — М.: Сов. энциклопедия, 1989. — Т. 1: А—Г. — С. 29—32.
3. В поколенной росписи, составленной Н. Ф. Иконниковым, ошибочно указано, что родился 26.02.1823 г.
4. Большая Российская энциклопедия: В 30 т. — М.: Большая Российская энциклопедия, 2005.
5. И. С. Аксаков в его письмах. Т. I. — С. 42.
6. И. С. Аксаков. Письма к родным (1849—1856) / Т. Ф. Пирожкова (подготовка издания). — М.: Наука, 1994. — (Литературные памятники).
7. Астафьев А. В., Астафьева Н. А. Из истории литературы Ярославского края // Писатели Ярославского края. — Ярославль: Верхне-Волжское книжное издательство, 1974. — С. 24—25. — 248 с. — 5000 экз.
8. Официальным редактором журнала считался А. И. Кошелёв.
9. Также редактировал славянофильский журнал «Сельское благоустройство».
10. Шидловский С. О. Из проектов И. С. Аксакова по социокультурному обустройству Северо-Западного края Российской империи // Славяноведение. — 2013. — № 5. — С. 78—85.
11. 1 2 Быков В. Н. Гласные Московской городской Думы (1863—1917) // Московский журнал. — 2008. — № 12.
12. Биография в энциклопедии «Кругосвет».

Литература

• Аксаков И. С. / В. В. Сербиненко // Новая философская энциклопедия : в 4 т. / пред. науч.-ред. совета В. С. Стёпин. — 2-е изд., испр. и доп. — М. : Мысль, 2010. — 2816 с.
• Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. — Москва: Тип. М. Г. Волчанинова, 1888—1896. Ч. 2: Письма к разным лицам, т. 4: Письма к М. Ф. Раевскому, к А. Ф. Тютчевой, к графине А. Д. Блудовой, к Н. И. Костомарову, к Н. П. Гилярову-Платонову, 1858—86 гг.: со снимками с писем Ивана и Константина Сергеевича, Веры Сергеевны Аксаковых и матери их Ольги Семеновны. — 1896. — IV, , 297, 31, с.
• Балаклеев И. И. Памяти И. С. Аксакова: По поводу 10-летия его смерти 27 янв. 1896 г. — : тип. Е. Евдокимова, ценз. 1896. — 32 с.
• Георгиевский А. П. Иван Сергеевич Аксаков и современная действительность: с приложением портрета Аксакова, избранных стихотворений и указателя важнейших статей его по славянскому вопросу / А. Георгиевский. — Казань: О-во вспомоществования нуждающимся ученикам Казанского второго реального училища, 1915. — 47 с.,
• Кулешов А. С. Наумов О. Н. Аксаковы. Поколенная роспись. — М.: «Территория», 2009.
• Маркевич А. И. И. С. Аксаков и его значение: (Речь, чит. в заседании Слав. благотвор. о-ва). — Одесса: тип. «Одес. вестн.», 1886. — , 18 с.
• Миллер О. Ф. И. С. Аксаков и свобода слова: (Речь О. Ф. Миллера, чит. в торжеств. собр. Славян. о-ва 14 февр. 1887 г.). — : тип. Е. Евдокимова, ценз. 1887. — 5 с.
• Никольский А. Иван Сергеевич Аксаков. (Некролог) // Исторический вестник, 1886. — Т. 23. — № 2. — С. I—XX.
• Осповат А.Л. Аксаков Иван Сергеевич // Русские писатели 1800—1917. Биографический словарь / П. А. Николаев (гл. ред.). — М.: Сов. энциклопедия, 1989. — Т. 1: А—Г. — С. 29-32.
• Победоносцев К. П. Аксаковы : : тип. т-ва «Общественная польза», 1886
• Райский Д. П. И. С. Аксаков о свободе совести, свободе слова и печати: Речь, произнес. в «Особом совещании по славянским вопросам» в 21 годовщину смерти И. С. Аксакова. — Санкт-Петербург: типо-лит. К. Л. Пентковского, 1907. — , 85 с.
• Сборник статей, напечатанных в разных периодических изданиях по случаю кончины И. С. Аксакова († 27 января 1886 года). — Москва: тип. Л. Ф. Снегирева, 1886. — 300 с.
• Словарь членов Общества любителей Российской словесности при Московском Университете. — М.: Печатня А. Снегиревой, 1911. — С. 4..
• Сухомлинов М. И. И. С. Аксаков в сороковых годах // Исторический вестник, 1888. — Т. 31. — № 2. — С. 324—348.
• Тесля А. А. «Последний из „отцов“»: биография Ивана Аксакова. — СПб. : Владимир Даль, 2015. — 799 с. — ISBN 978-5-93615-156-9.
• Трубачев С. Аксаков, Иван Сергеевич // Русский биографический словарь : в 25 томах. — СПб.—М., 1896—1918.
• Усов П. С. Дружеская группа // Исторический вестник, 18876. — Т. 23. — № 3. — С. 634—639.
• Ф. И. Тютчев и И. С. Аксаков: С прил. их стихотворений. — Москва: О-во распростр. полезн. кн., 1902. — 64 с. — (Родные поэты; )

Иван Аксаков:

• Цитаты в Викицитатнике
• Тексты в Викитеке
• Медиафайлы на Викискладе

Ссылки

• Аксаков, Иван Сергеевич в библиотеке Максима Мошкова
• Мемориальный дом-музей Сергея Тимофеевича Аксакова
• Автобиография на сайте «Хронос»
• Биографическая справка

Славянофильство (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков) и западничество (В.Я. Белинский, Н.А. Бакунин, А.И. Герцен)

В первой половине XIX в. Россия утвердила свое положение в качестве
европейской державы. Процесс европеизации глубоко затронул образованные слои русского общества. Образованные русские люди тяжело переживали раскол между дворянством и народом, старались осмыслить его происхождение и пути его преодоления. Они размышляли о несхожести исторических судеб России и Европы, недейственности в России европейских способов решения политических и социальных проблем. Важнейшим предметом их раздумий стала самобытность России. Это было новым шагом вперед в развитии национального самосознания.

«Славянофилы» (славянофильство) есть особое течение в русской философской мысли. Круг деятелей, который в лице И. В. Киреевского (1808—1856), А. С. Хомякова (1804—1860), К. С. Аксакова (1817—1860) боролся устно и печатно с идейными антагонистами — так называемыми западниками. Сами славянофилы считали свое направление «московским», «славяно-христианским» (Ю. Самарин, И. Киреевский) и признавали прозвище, придуманное «петербургскими журналами» в насмешку, не раскрывающим существа их идеологии. Но в 40-х гг. этот термин утвердился в общественном сознании.

Одним из основоположников славянофильства является русский религиозный философ и публицист Киреевский Иван Васильевич (1806-1856). Основная цель его философских воззрений — обосновать особенность пути исторического развития России, радикально несовпадающего и отличающегося от развития Европы. Субстанциональные основы развития России он видит в православии, православной церкви, которые сохранили в чистоте первоначальную истину христианства, искаженной католицизмом. В православии и православной церкви он видит основы сохранения духовной цельности и личности, и народа, единства познавательных и моральных начал, которые неотделимы от веры и религии. Поэтому философия должна постигнуть фундаментальные основания русской самобытности, благодаря чему она в противовес западной философии приобретает конкретность, устраняя абстрактность западной философии. Другое основание самобытности России он видит в общинном характере общественной жизни, общинном духе и самосознании русского народа, опирающегося на православие. У Киреевского на первый план нравственно-религиозного воспитания народа в его самобытности выдвигается патриотизм, требующий от индивида служения цели единства народа, его соборности. Ценность соборной личности выше и предпочтительнее идеи индивидуальной личности. Как образованный и просвещенный человек, он понимал значение «европейской образованности» как «зрелого плода всечеловеческого развития», но ее нужно переосмыслить и преобразовать на основе православия, единства веры и религии, единства личности и православной церкви. Только в этом случае Россия не только сохранит свою самобытность, но и откроет путь всемирной истории.

Другим основоположником «славянофильства» стал русский мыслитель, поэт и публицист Хомяков Алексей Степанович (1804-1860). Основной идеей его фундаментального труда «Записки о всемирной истории» — поиск и обоснование исторической судьбы России, ее самобытности и ее роли в мировой истории.

Рассматривая бытие как реализацию универсума Бога, который представляет собой целостное единство, Хомяков считает, что этот универсум Бога особым образом проецируется в человеческой истории. Основанием единства общественной жизни и истории является «соборность» (собирание в единое целое не только церкви, но и людей). Соборность реализуется посредством любви в свободное и органическое единение людей. Необходимым условием такого единения и соборности, которое включает в себя многообразие душевных и духовных сил человека, конкретных индивидов, является вера. Притом «истинная вера», которая в своей полноте проявляется в православии. Кроме православия основанием соборности является русская крестьянская община, которая выступает как коллективная личность, «живое лицо», наделенное неповторимым характером, душой, обликом и особым историческим призванием. Хомяков явно идеализирует русскую общину.

Мировая история, по Хомякову, представляет собой борьбу, конкуренцию двух этногеографических и религиозно-культурных начал — иранского и кушитского, между которыми есть принципиальное различие. Иранский тип выражает собой свободную стихию духа личности, устремленность народов к духовному богатству и минимизацию устремлений к материальному богатству, меркантильности, рост творчества и нравственного сознания. Иранскому типу свойственны устремленность к миру и согласию с соседями. Иранский путь исторического развития наиболее полно воплощается в православной России. Благодаря православной вере, которая предшествует логосу, логическому осознаю бытия, сообщает православному человеку особую, метафизическую, мессианскую любовь, которая лежит в основе отношений между православными людьми и Богом. Любовь православного русского человека носит жертвенный характер. Он готов пожертвовать собой ради ближнего и в этом акте он достигает подлинного духовного блаженства. В этом, по его мнению, заключается «загадка» и «широта русской души». Ей чужды меркантильные устремления. Так сказать, русский человек, наделенный православным религиозным самосознанием, готов отдать ближнему «последнюю рубаху». Кушитскому типу развития и кушитскому характеру, напротив, свойственно тяготение к материальному благу, прагматизм, расчетливость, меркантильность, стремление к насилию и завоеванию. Кушитскому типу не свойственно стремление к единству, гармонии многообразного. Хомяков считает, что кушитский тип наиболее полно воплощается в католическом и протестантском Западе. В католической церкви и мире все подчинено папе, а протестантство утратило единство веры, распавшись на множество индивидуальных вер. Наиболее органичным для Запада является индивидуализм, в то время славянину, православному человеку и России свойственно тяготение к коллективизму, к коллективистской психологии.

Для Хомякова характерна идеализация допетровской эпохи, которая несла в себе подлинные черты самобытной национальной культуры и национального самосознания.

Основной вклад К.С. Аксакова (1817-1860) в славянофильское учение — его общественно-политическая теория и система эстетических взглядов. Общественно-исторические воззрения вполне определенно сформулированы в 1848 в статье Голос из Москвы, написанной под впечатлением революционных событий в Европе. Осуждая революцию и признавая ее «совершенную чуждость» России, Аксаков видел в европейских бурях следствие своего рода политизации общественной жизни Запада, «обоготворения правительства», концентрации общественных интересов и внимания преимущественно на сфере политики и власти. Православная же Россия, доказывал Аксаков, никогда не обоготворяла правительство и даже смотрела на политическую власть как на «дело второстепенное». Политические и государственные отношения вообще, по Аксакову, имеют для русского народа второстепенное значение, так как в силу исторической традиции и особенностей национального характера его подлинные интересы лежат всецело в области духовно-религиозной. Этой «негосударственности» народа может гармонично соответствовать только одна форма власти — православная самодержавная монархия.

К.С. Аксаков видел различия между общинным и государственным строем, «страной» и «государством». Русский народ, по его мнению, предпочитает жить по нравственному внутреннему закону в общине, а не по писаному законодательству в государстве. Создать государство его вынудили воинственные соседи. Для этого были призваны варяги, которым вручили политическую власть и право принуждения.

Однако власть государства оставалась до Петра I выборной, осуществлялась на основе союза между «страной» и «государством». Реформы Петра I нарушили гармонию между ними. Для ее восстановления необходимо, наряду с самодержавием, создать совещательный орган народного представительства. Высшим идеалом для славянофилов являлась православная церковь, никогда не нарушавшая в отличие от католичества заветов первоначального христианства.

Российское западничество 19 в. никогда не было однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития — это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы.

В ряды западников входили В.Я. Белинский, Н.А. Бакунин, А.И. Герцен и другие. Основным западным влиянием, через которое в значительной степени определилась русская мысль и русская культура XIX века, было влияние Шеллинга и Гегеля, которые стали почти русскими мыслителями. Целостность христианского Востока противополагается рационалистической раздробленности и рассеченности Запада. Это впервые было формулировано И. Киреевским и стало основным русским мотивом, вкорененном в глубинах русского характера.

Западник-радикал Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее — Гегеля. Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистический детерминизм гегелевской концепции прогресса, утверждая, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира».

Персонализм Белинского был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного «на правде и доблести», должен быть воплощен в реальность, прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. Религиозные же убеждения молодости уступали настроениям явно атеистического толка. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

Михаил Александрович Бакунин (1814-1875) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Н.В.Станкевича) начиналось с усвоения идей Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена).

Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство. В опубликованной в 1842 в Германии статье Реакция в Германии Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. «Долой, — заявлял Бакунин, — логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом». Таким «живым делом» для него стала революционная деятельность. Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. «Радость разрушения есть в то же время творческая радость», — утверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. «Светлое будущее», ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной утопии, не лишенной религиозных черт: «Мы накануне великого всемирного исторического переворота… он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер…».

Александр Иванович Герцен (1812-1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он испытал также влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона).

Влияние Гегеля, однако, наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера. Так, в цикле статей Дилетантизм в науке (1842-1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира («алгебра революции»). Будущее развитие человечества, по убеждению автора, должно привести к революционному «снятию» антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой «всемирного реалистического биения пульса жизни», «вечного движения» выступает, по Герцену, человек как «всеобщий разум» этого универсального процесса.

Эти идеи получили развитие в основном философском сочинении Герцена — Письмах об изучении природы (1845-1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время критиковал философский идеализм и утверждал, что «логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно… повторяет движение земной планеты».

В этой работе Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм («ни человечества, ни природы нельзя понять помимо исторического бытия»), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.

Оценки европейской действительности, данные поздним Герценом, были в целом пессимистическими. В первую очередь это относится к его анализу процесса формирования нового типа массового сознания, исключительно потребительского, основанного на глубочайшем и вполне материалистическом индивидуализме — «эгоизме». Такой процесс, по Герцену, ведет к тотальному «омассовлению» общественной жизни и соответственно к ее своеобразной энтропии («поворот всей европейской жизни в пользу тишины и кристаллизации»), к утрате всякого индивидуального и личностного своеобразия. Разочарование в европейском прогрессе привело Герцена «на край нравственной гибели», от которой спасла лишь «вера в Россию». Он не стал славянофилом и не отказался от надежд на возможность установления в России социализма, который связывал прежде всего с крестьянской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.

Славянофилы и западники были враги-друзья. Герцен сказал: «мы подобны двуликому Янусу, у нас одна любовь к России, но не одинаковая». Для одних Россия была, прежде всего, мать, для других — дитя. Славянофилы и западники 30-х и 40-х годов принадлежала к одному кругу, спорили в одних и тех же салонах, которые видели битвы Герцена и Хомякова. Лишь позже они окончательно разошлись. Нетерпимый Белинский не хотел уже встречаться со своим другом К. Аксаковым. Лучшие, наиболее культурные и мыслящие русские люди XIX века не жили в настоящем, которое было для них отвратительно, они жили в будущем или прошлом.

Одни, славянофилы, мечтали об идеальной допетровской Руси, другие, западники, мечтали об идеальном Западе. Но и консервативное обращение славянофилов к далекому прошлому было лишь утопией совершенного строя, совершенной жизни, так же каким было обращение западников к Западу, который они плохо знали. Западники часто бывали просветителями, цивилизаторами и это наименее интересный тип. Более интересен тип западника, подвергший русской переработке западные, по преимуществу французские, социальные учения.

Если в России тоталитарно, целостно и максималистически воспринялись гегелианство и шеллингианство, то столь же тоталитарно, целостно и максималистически воспринимались сенсимонизм и фурьеризм. В лагере западников радикального крыла сильны были влияния французского социализма и французской литературы, особенно Жорж Занд. Жорж Занд имела колоссальное влияние на выработку эмоциональной жизни в русском культурном строе, на выработку русского отношения к свободе и искренности чувства, русского протеста против насилия, условности и неискренности в чувствах. План же осуществления социальной правды вырабатывался по Сен-Симону и Фурье. И, конечно, сами французы не знали такого увлечения этими идеями.

Славянофильство (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков)

Славянофилами — термином, введенным А.С. Хомяковым применительно к характеристике взглядов круга сторонников его идей, — обычно называют мыслителей, которые отстаивали самобытность пути исторического развития России, принципиально отличного от пути западноевропейского. Самобытность России, по мнению славянофилов, заключается в отсутствии в ее истории классовой борьбы, в существовании русской крестьянской общины, в православии как единственно истинном христианстве. Эту самобытность развития славянофилы усматривали у зарубежных славян, особенно южных, симпатии к которым были одной из причин названия самого направления (славянофилы, то есть славянолюбы). Славянофильство делится на два этапа: раннее (40-50 годы XIX века) и позднее (50-60 годы XIX века). Мы начнем с изучения творчества ранних славянофилов, которые высказали наиболее оригинальные принципы своего движения. Поздние славянофилы — Данилевский, Леонтьев и другие — примыкают к другим течениям социальной мысли России второй половины XIX века, в основном они — сторонники консерватизма.

Основная идея славянофилов заключалась в том, что российское общество и русская культура основываются преимущественно на религиозных ценностях Православия. В этом ракурсе они считали, что только возвращение к Православию, к патристике, трудам отцов Церкви (так называются богословы, которые в ранние века христианства (со II по VII век н.э.) заложили основы православной догматики — Иоанн Златоуст, Василий Великий и др.) устранит духовную раздвоенность русского общества, то есть разрыв между традициями крестьянства, основанными на религиозном чувстве, и дворянством, которое внешне заимствовало европейские манеры и культ рационализма. Основой возрождения русской духовности должна была стать концепция «верующего разума», характерная для древнерусской философской мысли (Иларион, митрополит Никифор). Верующий разум, по мнению славянофилов, является необходимым условием познания. «Для цельной истины, — пишет один из основоположников славянофильства Иван Васильевич Киреевский (1806-1856 гг.), — нужна цельность разума».

Славянофилы, подобно немецким и французским традиционалистам той эпохи, являются сторонниками органического взгляда на общество как на естественно сложившуюся общность людей. Органический взгляд на общество означал, что его развитие представлялось процессом саморазвития по аналогии с явлениями живой природы. Как писал другой лидер славянофильского движения Алексей Степанович Хомяков (1804-1860 гг.), «Жизненных начал общества производить нельзя: они принадлежат самому народу». То есть народная воля или народный дух (как говорили сторонники исторической школы права) сами непосредственно творят право, которое существует независимо от того, будет ли оно признано государством или нет, получит ли оно форму закона или нет.

Основной структурной единицей русской народной жизни славянофилы считали крестьянскую общину, главной характеристикой которой является самоуправление. Общинное устройство, основанное на началах общей ответственности, выработке совместных решений в соответствии с голосом совести, чувством справедливости, народными обычаями, было для славянофилов зримым воплощением свободной общности. В таком общинном строе славянофилы и видели основу права, которое проявлялось в социальной жизни преимущественно через обычай, следуя в этом учению Савиньи, Пухты и других немецких теоретиков. Некоторые славянофилы вообще отрицали существование права (системы формальных гарантий) в русской общине, считая, что она регулировалась только нравственностью (взаимным доверием). Это было идеализацией, которой противоречили выводы самих славянофилов, в то же самое время выступавших за юридическую защиту прав народа (раскрепощение крестьян, свободу печати, слова и т.п.), за его участие в социальной жизни.

Нужно отметить, что славянофилы не занимались наукой профессионально, и поэтому сформулировали свои взгляды не в книгах, а преимущественно в переписке (личной или открытой). Их идеи можно найти также в небольших полемических статьях. Начальным событием в разработке идей ранних славянофилов считается обмен в 1839 году открытыми письмами между Александром Степановичем Хомяковым и Иваном Васильевичем Киреевским по вопросу об историческом опыте старой и новой России. Эти два письма разошлись в рукописных вариантах под названиями «О старом и новом» (Хомяков) и «В ответ А.С. Хомякову»

(Киреевский). Затем письма были опубликованы и спровоцировали широкие дискуссии по выдвинутым в письмах тезисам.

Основным тезисом писем было утверждение ценности культурных достижений допетровской Руси, а также (что важно в плане изучения правовой концепции славянофилов) утверждение решающей роли государственного самодержавного начала в истории России. Одновременно оба автора выказали скептическое отношение к возможному заимствованию институтов европейского либерализма, защищая тезис о преимуществе обычая по сравнению с писаным правом.

С этой точки зрения правовые и государственные реформы, начатые Петром Великим, рассматривались негативно. «Наша древность, — утверждал Хомяков, — представляет пример совершенства в судопроизводстве, в отношении людей между собой». Однако в XVIII веке обычаи старины, все права и вольности городов и сословий были принесены в жертву для составления государства по европейскому образцу, когда скрепляющие общение религиозные принципы и социальные обычаи были сознательно ослаблены властью, и на их место пришли формальные правовые предписания. Увеличение масштабов власти государства и развитие формального права привело к уничтожению исконных прав народа, издавна сохранявшихся в обычае, и, следовательно, к угнетению общинного быта.

С Петра начинается новая эпоха — время сближения с Западом, который, по мнению Хомякова, до этого был «совершенно чужд» России, и это движение не было действием народной воли, а принуждением со стороны власти. С этого момента «жизнь власти государственной и жизнь народа разделились даже местом их сосредоточения»: имеется в виду перенос столицы из Москвы в Петербург, критиковавшийся славянофилами как символ отхода от традиционной религиозной культуры. По их убеждению, невидимые, духовные силы России остались в Москве, столице церковной жизни России. При этом, что немаловажно, все лидеры славянофилов были жителями Москвы. Они проклинали чиновничий дух Петербурга и считали, что русское государство после петровских реформ изолировано от народа в рамках внешней бюрократической деятельности, в то время как народный дух развивается внутри русской духовности — в рамках Церкви. Такое положение дел славянофилы считали ненормальным — ведь государство на Руси всегда действовало заодно с церковью. В этой связи они вспоминали распространенную в русском средневековье византийскую концепцию симфонии духовной и светской власти.

Данная византийская идея симфонии (гармонии, синтеза) политики и религии была переформулирована славянофилами в рамках новой концепции соборности. Эта концепция, впервые выраженная Хомяковым, в последующем стала ключевой для развития русской общественной мысли. В отношении Церкви Хомяков определял соборность как «единство во множестве». В контексте социальной философии соборность означала общность людей, свободных от конфликтов, объединенных верой в православные ценности, гарантирующие цельность личности и совместность творчества.

Из учения о церковной соборности Хомяков выводит учение о личности: антииндивидуализм, направленный против принципов философии Просвещения. Он пишет: «Отдельная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад». Лишь в свободном соборном единении личность обретает полноту своего бытия. В отличие от западных разновидностей христианства, в основе которых лежат принципы индивидуализма, раздробленности и атомарной личности, православная соборность предполагает целостность человеческого духа, который, по учению Хомякова, состоит из двух начал.

Человеческий дух включает в себя, с одной стороны, свободу, духовность («иранство» — от названия государства Иран) и, с другой стороны, необходимость, вещественность («кушитство» — от названия государства Куш, как тогда обозначалась Эфиопия). Эти начала одновременно представляют собой принципы исторической эволюции общества, наиболее полно раскрытые в незаконченной книге Хомякова под условным названием «Семирамида». Противоборство этих двух начал, олицетворяющих Россию (Восток вообще) и Запад, составляет стержень мировой истории. Иранство, согласно Хомякову, представлено русским православием, иудаизмом, а кушитство — язычеством древнегреческим и древнеримским, затем — католицизмом и протестантизмом. В этом и различие восточной и западной цивилизаций: в основе обеих лежит религиозная вера, но в первом случае — православная (духовная, свободная), а во втором — католическая (рациональная, принудительная). Поэтому у русского народа, хранящего духовную традицию православия, есть все предпосылки для свободного в самобытного исторического развития, достижения цельности духа и жизни. На эти идеях Хомяков обосновывал свой тезис о превосходстве русской цивилизации по отношению к цивилизации европейской. С учетом такого превосходства Хомяков критически оценивал реформы Петра I, полагая, что Россия не должна следовать по западному пути и менять духовность на рациональность.

В том же антизападном русле развивал свою концепцию и другой основоположник славянофильства — Иван Киреевский. По мнению Киреевского, для русской духовной культуры характерно, прежде всего, стремление к истине «посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной целостности и средоточию разума». И, наоборот, в основе европейской образованности лежат три элемента — римское христианство, дух безудержной свободы разрушивших Римскую империю варваров, а также классический мир древнего язычества. Суть этого язычества для Киреевского заключалась в римском праве, понимаемом как попытка формализовать человеческие отношения. Римская (католическая) церковь в своем обособлении от восточной отличилась именно подобным торжеством рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом. Частный и общественный быт Запада основывается на понятии индивидуальной, независимой личности, утверждающей свою индивидуальную изолированность от других. Отсюда святость внешних формальных отношений, святость собственности и святость условных постановлений. Считая отличительными чертами западной культурной традиции рационализм и индивидуализм, Киреевский, вслед за Хомяковым, полагал, что России следует не ориентироваться на западную модель правовой цивилизации, а поощрять нравственно-религиозное саморегулирование самобытных общин.

Таким образом, Киреевский исходит из того, что западная культура есть продолжение традиций древнего Рима, характерной особенностью которых были не столько внутренние, сколько внешние правовые и формальные нормы и правила поведения, а главным принципом — внешний авторитет. Поэтому авторитаризм (или принцип авторитета), по Киреевскому, является существенной чертой католицизма. Развитие духовной жизни и культуры Европы определялось тем, что ее народы были приобщены к христианству насильственным путем. Внешнее единство утверждалось борьбой католической церкви во главе с папой за государственную власть над всей Европой, крестовыми походами, единым церковным языком — латынью. Реакцией на насильственно насаждаемое единство и подавление свободы стала Реформация, протестантизм.

Только православие восприняло и сохранило истину раннего христианства во всей ее полноте, а именно идею тождества единства и свободы (свободы в единстве и единства в свободе), которое Киреевский, также как и Хомяков, называл термином «соборность», подразумевая под соборностью свободную общность людей. Нужно отметить, что соборность понималась Киреевским и Хомяковым, прежде всего, как церковная соборность — свободное единство верующих в деле совместного понимания ими правды и совместного отыскания пути к спасению.

Другим основополагающим термином славянофилов был «мир» (в смысле общины — мировой судья, всем миром и т.п.). Общественное устройство России отличалось от западного тем, что русское общество было составлено из маленьких миров (общин), принадлежность человека миру (и мира ему), принадлежность земельной собственности (источника личных прав на Западе) не лицу, а общине. Внутренняя жизнь таких миров управлялась обычаем. Заслугу в выработке общинных обычаев, которые заменяли формальные законы, Киреевский отдавал церквям и монастырям. Именно из церквей и монастырей распространялись одинаковые понятия об отношениях общественных и частных, которые поэтому были пропитаны религиозным значением и свободно принимались общинами (мирами).

Киреевский и Хомяков соглашались с тем, что основной духовной чертой Запада является вытекающее из индивидуализма раздвоение жизни на частную и публичную. В России, наоборот, присутствует стремление к цельности «бытия внутреннего и внешнего». Таким образом, общинный дух русского народа противостоит западноевропейскому индивидуализму. Киреевский так описывает различие между организацией общества в Западной Европе и в России. Если бы кто-то хотел вообразить себе западное общество времен феодализма, то ему представилось бы множество замков, каждый из которых обособлен и враждебно настроен против всех остальных. Русское общество того же периода — это бесчисленное множество маленьких общин, расселенных по всей земле русской и составляющих каждая свое согласие или свой мир. «Эти маленькие согласия (миры) сливаются в большие согласия, которые, в свою очередь, составляют согласия областные и т.д., пока, наконец, не слагается одно общее согласие всей русской земли, имеющее над собою великого князя».

Общий вывод Киреевского и Хомякова сводился к тому, что в истории России действительно присутствует «взаимная борьба двух начал» и связана она с желанием «либо возвратить древнерусский быт или ввести западный быт». Но эти два мыслителя по-разному оценивали цели и средства данной борьбы. Киреевский мягче относился к возможностям культурных заимствований у Запада. Благодаря христианству Россия остается тесно связанной с Западной Европой, поэтому может заимствовать определенные позитивные элементы европейской жизни, хоть и под условием, что это не должно нарушать православной системы ценностей, лежащей в основе жизни русского народа. Как отмечал Киреевский: «Можем ли мы не знать того, что знаем, забыть все, что умеем?». Нужно отметить, что и Хомяков не был полностью враждебен западной культуре, Западной Европе, которую он поэтически называл «страной святых чудес». Но восхищение этими чудесами не оправдывает для данного мыслителя заимствования западноевропейских обычаев и ценностей, хотя Хомяков соглашался с тем, что нельзя повернуть историю вспять и вернуться к допетровскому общественному быту.

В отличие от Хомякова и Киреевского, третий основоположник славянофильства, Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860 гг.), верил в необходимость восстановления допетровских порядков. Он видел в Московской Руси идеал политического устройства, считая, что благодаря замкнутости жизни она оставалась самобытной. У России — особые пути развития, в основе которых лежит специфическая система государственной власти — самодержавие в том виде, в котором оно существовало в средневековой России. Основной тезис политической программы Аксакова был сформулирован им в записке «О внутреннем состоянии России», представленной императору Александру II в 1855 году.

Современное состояние России характеризуется, по мнению Аксакова, внутренним разладом. Правительство и верховные классы чужды народу, их взаимные отношения не дружественные, они не доверяют друг другу: правительство постоянно опасается революции, народ склонен в каждом действии правительства видеть новое угнетение. Для выхода из этого положения нужно вновь разделить государство и церковь, которая была насильственно присоединена к государственному аппарату Петром I, и, тем самым, духовную и светскую сферы жизни. Общий вывод записки гласил: «Царю — сила власти, народу — сила мнения». Аксаков утверждал, что народ русский не желает править, он ищет свободы не политической, а нравственной, общественной. Истинная свобода народа возможна только при неограниченной монархии, что высвобождает народные силы для полноценной религиозной жизни. При этом взаимоотношения правительства и народа («государства и земли») должны основываться на принципе взаимного невмешательства.

В трех изученных концепциях славянофильства по-разному проявляется их центральная мысль — утверждение самобытности исторического развития России. Но эта самобытность, вопреки распространенному мнению, не мыслилась как полная изоляция России от западной культуры. Речь шла только о независимости, о самостоятельной ценности русской культуры. Но только эта ценность искалась не в будущем и не в настоящем, а в прошлом, в истории русского средневековья. Идея о самостоятельности русской культуры (но в другом векторе — самостоятельной роли России в мировом культурно-историческом процессе) утверждалась и в рамках другого, противостоящего течения — западничества.

Славянофильство

На странице обсуждения должны быть подробности.

Славянофи́льство — литературно и религиозно-философское течение русской общественной и философской мысли, оформившееся в 30-х—40-х годах XIX века, ориентированное на выявление самобытности России, её типовых отличий от Запада, представители которого выступали с обоснованием особого, отличного от западноевропейского русского пути, развиваясь по которому, по их мнению, Россия способна донести православную истину до впавших в ересь и атеизм европейских народов. Славянофилы утверждали также о существовании особого типа культуры, возникшего на духовной почве православия, а также отвергали тезис представителей западничества о том, что Пётр I возвратил Россию в лоно европейских стран и она должна пройти этот путь в политическом, экономическом и культурном развитии.

Название

«Карамзинисты» для обозначения идей Александра Шишкова использовали термин «славянофильство», который впоследствии был позаимствован «западниками»

Сам термин «славянофильство» представляет собой клише, которое введено в обиход основными идейными оппонентами — западниками.

Данный термин они заимствовали у последователей Николая Карамзина, которые называли так платформу Александра Шишкова. Сами же представители славянофильства предпочитали иные самоназвания: «москвичи», «московское направление», «московская партия», как противопоставление предпочтения Москве Санкт-Петербурга. Также употребляли такое обозначение как «восточники», противопоставляя себя адептам «западничества». Один из теоретиков «славянофильства» как Александр Кошелёв обозначал также «славянофилов» как «туземников» или «самобытников».

Однако постепенно термин «славянофильство» прижился, потерял свой иронический подтекст и стал использоваться самими «славянофилами».

Источники славянофильства

Исторической предпосылкой к зарождению славянофильства принято считать знаменитый спор между «иосифлянами» и заволжскими старцами, представителями которых были соответственно Иосиф Волоцкий и Нил Сорский. В этом споре рассматривались две проблемы — отношение церкви к ереси (в связи с появившейся тогда в Новгороде ересью жидовствующих) и решение проблемы упадка нравов в монастырях. Заручившись поддержкой Ивана III, иосифляне одержали верх, что и принято считать разрывом с византийской церковью в пользу московско-русского начала, так как движение заволжских старцев возникло под влиянием византийских исихастов (учения о необходимости очищения и удаления от мирской суеты). Позже, благодаря победе иосифлян, впервые возникает идея Москвы как третьего Рима, выдвинутая в начале XVI века монахом псковского монастыря Филофеем, которая в течение века становится ведущей идеологией Русского государства. Первично идея была выдвинута в 1492 году (7000 г. «от сотворения мира») митрополитом Зосимой в предисловии к его труду «Изложение Пасхалии». Немаловажно и то, что в письмах Филофея дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю-Мунехину и великому князю Василию III Ивановичу нет слов «Москва» или «России», а есть «Ромейское царство». Как известно рамеи — римляне. Тем не менее, фразу «Два Рима падоша — а третьи стоит, а четвёртому не быти» привязали к Московскому Великому княжеству, затем к царству и Российской империи. Аналогично считается, что именно в это время приобрело устойчивый характер выражение «Святая Русь» .

Важнейшими источниками славянофильства в литературе принято считать немецкую классическую философию (Шеллинг, Гегель) и православное богословие. Причём среди исследователей никогда не наблюдалось единства по вопросу о том, какой из двух упомянутых источников сыграл решающую роль в формировании славянофильского учения.

Влияние на славянофилов немецкого классического идеализма Шеллинга и романтизма Гегеля, настроений европейского романтизма исследовалось в трудах А. Н. Пыпина, В. С. Соловьёва, А. Н. Веселовского, С. А. Венгерова, В. И. Герье, М. М. Ковалевского, П. Н. Милюкова. Русский публицист и философ-западник А. Л. Блок, отец знаменитого поэта А. А. Блока, даже высказывал мнение, что славянофильство в сущности представляет собой лишь некоторое своеобразное отражение западноевропейских учений, преимущественно философии Шеллинга и Гегеля.

В свою очередь сами славянофилы, в частности И. С. Аксаков, и ряд других исследователей (Н. А. Бердяев, Г. В. Флоровский, В. В. Зеньковский), отстаивали мысль об изначальной самобытности славянофильства, выводя его из русского православия.

Архимандрит Августин (Никитин) в статье «Русские, славянофилы и немецкое лютеранство» утверждал: «Оно является своеобразным развитием святоотеческой и русской подвижнической традиции».

По словам И. В. Киреевского, славянофилы пытались создать такую философию, основание которой заключало бы в себе «самый корень древнерусской образованности», а развитие её состояло бы в осмыслении всей образованности западной и в подчинении её выводов «господствующему духу православно-христианского любомудрия».

Почву для зарождения славянофильского движения подготовила Отечественная война 1812 года, которая обострила патриотические чувства. Перед нарождающейся русской интеллигенцией встал вопрос о национальном самоопределении и национальном призвании. Появилась потребность определить дух России и её национальное лицо, и славянофильство должно было представить собой ответ на эти запросы.

Представители

Основоположник «славянофильства» Алексей Хомяков. Автопортрет, 1842

Сторонники славянофильства (славянофилы, или славянолюбы) отстаивали точку зрения о существовании для России собственного, самобытного пути исторического развития. Основоположником этого направления стал литератор А. С. Хомяков, деятельную роль в движении играли И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, И. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин, А. И. Кошелев, Ф. В. Чижов. Одновременно с ними некий Эван Романовский, поляк по происхождению, узнав о славянофилах и поддержав их, начинает собирать вокруг себя сторонников этого направления по всей Европе. Общество, созданное им, в результате было названо «Европейское Общество Истории Происхождения Народов», его члены называли себя славянофилами и главной задачей считали упразднить масонство и его идеологию. Позже выделилось движение так называемых почвенников, или умеренных славянофилов, яркими представителями которых являлись А. А. Григорьев, Н. Н. Страхов, Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, Ф. М. Достоевский и его старший брат М. М. Достоевский. Среди наиболее известных славянофилов числились также, М. В. Ломоносов, Ф. И. Тютчев, А. Ф. Гильфердинг, В. И. Даль, Н. М. Языков. К славянофильству примыкал в определенный период своей жизни известный историк — правовед К. Д. Кавелин. Несмотря на то, что в дальнейшем Константин Дмитриевич ушёл от славянофильства, примкнул к западникам, затем разорвал и с ними, до конца своих дней он сохранил добрые отношения со многими представителями этого направления общественного движения России и до конца своих дней, по сути, оставался последовательным представителем русской самобытной социально-политической и философской мысли.

Славянофилы, российские общественные деятели и выразители идей Святой Руси, сыграли большую роль в развитии русского национального сознания и формировании национально-патриотического мировоззрения. Славянофилы предложили концепцию особого пути России, утвердились в мысли о спасительной роли Православия как христианского вероучения, заявляли о неповторимости форм общественного развития русского народа в виде общины и артели.

И. В. Киреевский писал:

Всё, что препятствует правильному и полному развитию Православия, всё то препятствует развитию и благоденствию народа русского, всё, что даёт ложное и не чисто православное направление народному духу и образованности, всё то искажает душу России и убивает её здоровье нравственное, гражданское и политическое. Поэтому, чем более будут проникаться духом православия государственность России и её правительство, тем здоровее будет развитие народное, тем благополучнее народ и тем крепче его правительство и, вместе, тем оно будет благоустроеннее, ибо благоустройство правительственное возможно только в духе народных убеждений.

Славянофильство особый акцент делало на русском крестьянине, в котором «ключ нашего национального существования», в нём – «разгадка всех особенностей нашего политического, гражданского и экономического быта…от материального, умственного и нравственного состояния нашего крестьянства зависели, и будут зависеть успехи и развитие всех сторон русской жизни».

Славянофилы чаще всего собирались в московских литературных салонах А. А. и А. П. Елагиных, Д. Н. и Е. А. Свербеевых, Н. Ф. и К. К. Павловых. Здесь в горячих спорах со своими либерально-космополитическими противниками славянофилы представляли идеи русского возрождения и славянского единства.

Славянофилы в печати

Газета «День», 1865. — Обложка

Долгое время у славянофилов не было своего печатного органа. Статьи славянофилов выходили в «Москвитянине», а также в различных сборниках — «Синбирский сборник» (1844), «Сборник исторических и статистических сведений о России и народах ей единоверных и единоплеменных» (1845), «Московские сборники» (1846, 1847, 1852). Свои газеты и журналы славянофилы стали издавать только с середины 1850-х, подвергаясь при этом разным цензурным ограничениям. Славянофилы издавали журналы: «Русская беседа» (1856—1860), «Сельское благоустройство» (1858—1859); газеты: «Молва (1857)», «Парус» (1859), «День (газета, 1861—1865)», «Москва (газета)» (1867—1868), «Москвич» (1867—1868), «Русь (газета, 1880)».

Значение славянофильства

Славянофильство представляло собой общественное и интеллектуальное движение, выступившее своеобразной реакцией на начавшееся ещё в эпоху Петра I внедрение в России западных ценностей. Славянофилы стремились показать, что западные ценности не могут в полной мере прижиться на российской почве и как минимум нуждаются в некоторой адаптации. Призывая людей обратиться к своим историческим основам, традициям и идеалам, славянофилы способствовали пробуждению национального сознания. Многое ими было сделано для собирания и сохранения памятников русской культуры и языка («Собрание народных песен» П. В. Киреевского, «Словарь живого великорусского языка» В. И. Даля). Славянофилы-историки (Беляев, Самарин и др.) заложили основу научного изучения русского крестьянства, в том числе его духовных основ. Славянофилы создавали славянские комитеты в России в 1858—1878 годах.

Оценки

Николай Бердяев в своей статье «Славянофильство и славянская идея» оценивал славянофильские идеи как «детское сознание русского народа, первое национальное пробуждение от сна, первый опыт самоопределения», также отмечая, что «славянофилы» «что-то почуяли в русской национальной душе, по-своему выразили впервые это русское самочувствие, и в этом их огромная заслуга. Но всякая попытка осуществления славянофильской идейной программы обнаруживала или ее утопичность и нежизненность или ее совпадение с официальной политикой власти».

По мнению политолога В. Б. Пастухова в идеологии славянофильства и западничества не было ничего специфически русского. Учёный ссылается на британского историка Арнольда Тойнби, писавшего по этому поводу, что в любом отсталом обществе, которому нужно противостоять более сильному в военном и экономическом отношении противнику, возникает два течения: «иродианство» — ратующее за копирование иностранных общественных институтов, и «зелотизм» — призывающее к изоляции ради сохранения традиционного уклада. По мнению Тойнби, ни то, ни другое течение не могут привести общество к успеху, потому что оба они лишены творческого начала. Также Пастухов отметил, что «Перефразируя Ленина, можно сказать, что существуют «три источника, три составные части» большевизма: «западничество» и «славянофильство», как два основных направления русских интеллектуальных поисков середины XIX века, и православная религиозная традиция, ставшая той «чувственной подкладкой», которая помогла соединить вместе то, что, казалось бы, соединено быть не может никогда». Академик Анджей Валицкий, защитивший докторскую диссертацию о славянофилах, также характеризует их не как уникально русское явление, но как вариант общеевропейского течения консервативного романтизма.

> См. также

• Западничество
• Почвенничество
• Панславизм
• Неославизм
• Еврославизм

1. 1 2 Липич, 2008.
2. Овсянникова, 2009.
3. 1 2 3 4 Сухов, 2010.
4. СЛАВЯНОФИЛЫ — это… Что такое СЛАВЯНОФИЛЫ?. Словари и энциклопедии на Академике. Дата обращения 14 августа 2019.
5. Славянофильство // Политология: Словарь-справочник / М. А. Василик, М. С. Вершинин и др.. — М.: Гардарики, 2001. — 328 с.
6. Кошелёв, 1884, с. 78.
7. 1 2 Сергей Левицкий, «Очерки по истории русской философии. Том первый».
8. Э. Г. Соловьев. Почвенничество // Новая философская энциклопедия / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин, заместители предс.: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. — 2-е изд., испр. и допол. — М.: Мысль, 2010. — ISBN 978-5-244-01115-9.
9. Кавелин, 1882, с. 190.
10. Бердяев, 1918, с. 136.
11. Пастухов, 27.10.2014.
12. Моторина Любовь Евстафьевна. Анджей Валицкий о русской идее и особенностях русской философии // Вестник Вятского государственного университета. — 2013. — Вып. 1. — ISSN 2541-7606.

• Славянофильство // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
• Бердяев Н. А. Славянофильство и славянская идея // Судьба России (Опыты по психологии войны и национальности) / составление, вступительная статья и комментарии А. А. Галактионова. — М.: Г.А.Леман и С.И.Сахаров, 1918. — С. 135—142. — 240 с.
• Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Славянофильство, его национальные источники и место в истории русской мысли (рус.) // Вопросы философии. — 1966. — № 3.
• Данилевский Н. Я. Россия и Европа : Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому / составление, вступительная статья и комментарии А. А. Галактионова. — СПб., 1871. — 552 с.
• Куприянов В.А. Россия и Европа в раннем и позднем славянофильстве (А.С. Хомяков и В.И. Ламанский) // Соловьевские исследования. 2018. № 2. С. 21-33.
• Кавелин К. Д. Крестьянский вопрос: Исследование о значении у нас крестьянского дела, причинах его упадка и мерах к поднятию сельского хозяйства и быта поселян. — СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1882. — 211 с.
• Кожинов В. В. О Главном в наследии славянофилов // Вопросы литературы. — 1969. — С. 1—23.
• Кошелёв А. И. Записки Александра Ивановича Кошелева (1812-1883 годы). — Berlin: B. Behr’s Verlag (E. Bock), 1884. — 232 с.
• Линицкий П. И. Славянофильство и либерализм: Опыт систематического обозрения того и другого. — Киев: Тип. Г. Т. Корчак-Новицкого, 1882. — 256 с.
• Липич Т. И. К характеристике славянофильства // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право. — Белгород: БелГУ, 2008. — Т. 8, № 4. — С. 151—157.
• Овсянникова Т. А. Православный тип личности в философском наследии славянофилов // Вестник Майкопского государственного технологического университета. — Майкоп: МГТУ, 2009. — № 3. — С. 27—30.
• Пастухов В. Б. «Третье пришествие большевизма» (англ.) // Русская служба Би-би-си. — 2014. — 27 October. Архивировано 6 сентября 2015 года.
• Рыкова Е. Русское масонство и славянофильство: точки соприкосновения (И. П. Тургенев, Н. В. Гоголь, Аксаковы) // Вторые Аксаковские чтения: Сб. матер. Всеросс. науч. конф. — Ульяновск: УлГУ, 2006. — С. 142—149.
• Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. — М.: Российская политическая энциклопедия, 1996. — 608 с.
• Самарин Ю. Ф. Статьи. Воспоминания. Письма: 1840-1876. — М.: Река времен, 1997. — 259 с.
• Сильнова Е. И. Идея соборности и проблема социальной интеграции в учении славянофилов // Философия и общество. — 2006. — № 4. — С. 112—124.
• Симонова И. А. Фёдор Чижов. — М.: Молодая гвардия, 2002. — ISBN 5-235-02478-8.
• Скоробогатько Н. В. Историко-философские очерки о ранних славянофилах // Философское образование. — 2007. № 16. — С. 11—22, № 17. — С. 3—13, № 18. — С. 3—12.
• Сухов А. Д. Славянофильство // Новая философская энциклопедия / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин, заместители предс.: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. — 2-е изд., испр. и допол. — М.: Мысль, 2010. — ISBN 978-5-244-01115-9.
• Таубе М. Ф. Познаниеведение (гносеология) по Славянофильству. — Пг.: Тип. М. И. Акинфиева, 1912.
• Институт славяноведения (Российская академия наук). Россия и Сербия глазами историков двух стран. — Алетейя, 2010. — 311 с. — ISBN 9785914193659.
• Титова Е. Константин Кавелин и славянофильство: в поисках русского пути // Московские ведомости. — 2014. — 21 ноября. Архивировано 19 февраля 2015 года.
• Тростников В. Рыцарь русского патриотизма // Русский дом. — 2010. — № 10.
• Тростников В. Славянофилы становятся нашими современниками // Русский дом. — 2009. — № 5.
• Цимбаев Н. И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX в. — М.: Издательство Московского университета, 1986.
• Черномырдин M. B. Славянофилы в «Воспоминаниях» П. И. Бартенева // Проблемы истории, филологии, культуры. — 2007. — № 18. — С. 147—154.
• Шидловский С. О. Из проектов И. С. Аксакова по социокультурному обустройству Северо-Западного края Российской империи // Славяноведение. — 2013. — № 5. — С. 78—85.
• Славянофилы в воспоминаниях, дневниках, переписке современников // Сост., предисл. и примеч. А. Д. Каплина / Отв. ред. О. А. Платонов. — М.: Институт русской цивилизации, 2016. — 656 с. ISBN 978-5-4261-0161-6

• Статьи славянофилов
• Периодические издания славянофилов/ Российская национальная библиотека

Словари и энциклопедии

Нормативный контроль

LCCN: sh85123384

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО – направление в русской философии и социальной мысли, ориентированное на выявление самобытности России, ее типовых отличий от Запада. Преимущественное внимание в славянофильстве уделялось философии истории. Возникло в конце 30-х гг. 19 в. как оппонент и идейный антипод западничества . Манифестом, возвестившим о его становлении, явилась рукописная работа А.С.Хомякова «О старом и новом», вскоре дополненная сочинением И.В.Киреевского, также рукописным – «В ответ А.С.Хомякову». Оба выступления датируются 1839. Уже в них были сформулированы исходные принципы, которыми славянофильство руководствовалось впоследствии. Сложился кружок, который коллективно разрабатывал славянофильскую доктрину. Хомяков не только стоял у истоков славянофильства, он стал его признанным лидером. В его «Записках о всемирной истории»философско-исторические воззрения славянофильства представлены наиболее полно и обстоятельно. К числу идеологов славянофильства относятся также И.В.Киреевский , К.С. и И.С.Аксаковы, Ю.Ф.Самарин . А.И.Кошелев, будучи состоятельным человеком, финансировал издания, а оставленные им «Записки» позволяют рассматривать его и как историографа славянофильства. Среди славянофилов были филологи, историки, представители других профессий. П.В.Киреевским были собраны тысячи народных песен и былин. Дело по изучению русского народного творчества продолжил А.Ф.Гильфердинг. В.И.Даль создал словарь русского языка. Труд И.Д.Беляева «Крестьяне на Руси» стал первым обобщающим исследованием по истории русского крестьянства. Славянофильские идеи широко распространялись через философскую лирику Хомякова, Н.М.Языкова, Ф.И.Тютчева.

Возникшие еще в нач. 18 в. неприятие подражательности Западу и поиск самобытности составили тот общий фон, на котором осуществлялась деятельность славянофилов. Славянофилы испытали также влияние романтизма, Шеллинга и Гегеля.

Более 20 лет славянофилы вели с западниками полемику, в ходе которой разрабатывалась концепция славянофильства, совершенствовалась аргументация, использовались логические приемы. Сначала между двумя идейными течениями превалировала устная полемика. В первой половине 1840-х гг. практиковались общие собрания в московских салонах (А.П.Елагиной, П.Я.Чаадаева, Д.Н.Свербеева и др.). После того как в сер. 1840-х гг. отношения обострились, диспут всецело сосредоточился на страницах печати.

Сам термин «славянофильство» введен в обиход западниками, которые заимствовали его у карамзинистов, называвших так платформу А.С.Шишкова и его сторонников. Славянофилы предпочитали иные самоназвания: «москвичи», «московское направление», «московская партия» – в противовес своим противникам, отдававшим предпочтение Петербургу. Они причисляли себя также к русскому направлению, противопоставляя его западному. В таком же смысле употреблялось ими понятие «восточники». Однако термин «славянофильство» оказался живучим, был принят современниками, являвшимися свидетелями происходившего противоборства, постепенно утратил иронический подтекст и в конце концов начал употребляться и самими славянофилами.

В 1840–50-х гг. славянофилы публиковались в журналах «Москвитянин», «Русская беседа», «Сельское благоустройство», газетах «Молва», «Парус»; издавали сборники: «Синбирский сборник» (1844), «Сборник исторических и статистических сведений о России и народах ей единоверных и единоплеменных» (1845), три «Московских сборника» (1846, 1847, 1852). Некоторые произведения славянофилов не были пропущены к публикации цензурой, а некоторые – по своему содержанию – и не предназначались к публикации, составив рукописную славянофильскую литературу, имевшую хождение наряду с печатной.

Славянофилы делали попытки противопоставить себя заимствованиям с Запада в практике повседневной жизни. Они одевались в платье, которое по их понятиям, соответствовало русским национальным традициям, отпустили бороды, т.к. их носили ранее представители всех сословий Руси, не только низших, но и высших. В таком виде они появлялись на улицах Москвы, ездили за границу, посещали аристократические дома, нарушая господствующий этикет. Особую известность получил особняк на Собачьей Площадке, приобретенный Хомяковым и преобразованный им в соответствии со славянофильскими вкусами.

Если западники делали акцент на том, что единило или должно единить Россию с Западной Европой, то славянофилы – на различиях. По мнению славянофилов, тот путь развития, который опробован Западом, России не подходит. Ее история своеобразна, имеет мало общего с европейской, и хотя за последние полтораста лет бытие страны из-за внешних воздействий претерпело частичные деформации, двигаться вперед она должна опираясь на собственные традиции и иначе, чем Запад.

Идейной основой русской самобытности, согласно славянофилам, является православие, тесно связанное с общественным бытом и обеспечивающее его развитие. Западные ветви христианства, католицизм и протестантизм, содержащие в себе начала рационализма и индивидуализма, оказались неспособными направить народы Европы на тот путь, по которому издавна следовал русский народ, руководствовавшийся православием. Однако и православию, считали славянофилы, пока что не удалось раскрыть все свои достоинства. В Византии этому препятствовало влияние древнеримской цивилизации. На Руси же на первый план вышел обряд, оттеснив на второй план духовное содержание веры и сознательное исповедание. Особое недовольство вызывала у славянофилов современная им официальная церковь – ее всецелое подчинение светской власти, неиспользование имеющихся религиозных богатств.

Среди явлений, повлиявших на отечественную историю, славянофилы особо выделяли русскую общину. Они были убеждены, что это тот основной элемент, который определяет собой всю жизнь русского общества. Такого социального института на Западе нет. Община является гарантом самобытности России не только в прошлом и настоящем, но и в будущем. Усилиями славянофилов – Хомякова, И.В.Киреевского, К.С.Аксакова и др. – русская община стала достоянием общественной науки, не только русской, но и европейской.

К политическим отличиям России от Запада славянофилы относили самодержавие, которое, насчитывая уже много столетий, должно быть, по их мнению, сохранено, как и все остальное, составляющее специфику России. Но самодержавие, сторонниками которого объявляли себя славянофилы, существенно отличалось от имевшего место в действительности. Это не реальное, а идеальное самодержавие. Самодержавие, по мысли славянофилов, – не аппарат принуждения, а нравственная сила, способная сплачивать общество и противостоять существующим в нем центробежным движениям. Они надеялись, что в будущем самодержавие сможет сочетаться с широкой гласностью и всенародным представительством.

Славянофильский кружок и славянофильство как особое направление в общественной мысли прекратили свое существование в самом начале 1860-х гг. со смертью в 1856 И.В.Киреевского, в 1860 – Хомякова и К.С.Аксакова. Из славянофильства ушли наиболее творческие силы, придававшие ему неповторимое своеобразие, делавшие кружок значительным явлением общественной жизни. Изменилась и сама объективная обстановка. Реформа 1861 обозначила контуры дальнейшей истории. Вместо прежних проблем возникали новые, требовавшие иных подходов. Но полемика между славянофилами и западниками, ориентация на самобытность или европеизм, продолжали находиться в центре внимания различных направлений русского философского и общественного сознания 19 и 20 вв.

Литература:

1. Янковский Ю.З. Патриархально-дворянская утопия. М., 1981;

2. Кошелев В.А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов. 1840–1850-е гг. М., 1984;

3. Цимбаев Н.И. Славянофильство. М., 1986;

4. Сухов А.Д. Столетняя дискуссия: западничество и самобытность в русской философии. М., 1998.

А.Д.Сухов

Источник: Новая философская энциклопедия на Gufo.me

Значения в других словарях

1. Славянофильство — Одно из направлений русской общественной мысли XIX ст., сложившееся из следующих составных элементов: 1) националистического протеста против заимствований с Запада — протеста, не прекращавшегося с тех самых пор, когда начались эти заимствования… Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона
2. славянофильство — орф. славянофильство, -а Орфографический словарь Лопатина
3. славянофильство — СЛАВЯНОФИЛЬСТВО -а; ср. 1. Одно из направлений общественной и философской мысли России в середине 19 в., выдвинувшее идею самобытного пути исторического развития России, отличного от пути развития западноевропейских стран. 2. Убеждения, взгляды славянофила. С. редактора. С. оппонента. Толковый словарь Кузнецова
4. СЛАВЯНОФИЛЬСТВО — СЛАВЯНОФИЛЬСТВО (СЛАВЯНОЛЮБИЕ) — религиозно-философское течение русской общественной мысли к. 30 — н. 60-х 19 в., в основе которого лежала проблема осмысления исторических судеб России, ее места и роли во всемирной истории и культуре. Новейший философский словарь
5. СЛАВЯНОФИЛЬСТВО — СЛАВЯНОФИЛЬСТВО — vophilia; нем. Slavophilie; Slawophi-lentum. Направление русской обществ, и фи-лос. мысли 40-50 гг. XIX в., выступившее с обоснованием самобытного пути истор. развития России, принципиально отличного от западноевропейского пути. см. ЗАПАДНИЧЕСТВО, ПАНСЛАВИЗМ. Социологический словарь
6. славянофильство — славянофильство I ср. Идейно-политическое течение в Российском государстве середины XIX в., представители которого выдвигали идею самобытного развития России, отличного от развития стран Западной Европы. II ср. Убеждения, взгляды славянофила славянофил II || противоп. славянофобство Толковый словарь Ефремовой
7. славянофильство — СЛАВЯНОФ’ИЛЬСТВО, славянофильства, мн. нет, ср. (·книж., ·ист. ). Националистическое течение русской общественной мысли середины 19 века, выражавшее интересы крепостнического дворянства и утверждавшее, в противовес западничеству… Толковый словарь Ушакова
8. Славянофильство — Одно из направлений общественной мысли России в середине 19 в. См. Славянофилы. Большая советская энциклопедия
9. славянофильство — сущ., кол-во синонимов: 3 панславизм 4 славянизм 3 славянолюбие 1 Словарь синонимов русского языка
10. славянофильство — Славянофильство, славянофильства, славянофильства, славянофильств, славянофильству, славянофильствам, славянофильство, славянофильства, славянофильством, славянофильствами, славянофильстве, славянофильствах Грамматический словарь Зализняка
11. славянофильство — Славян/о/фи́ль/ств/о. Морфемно-орфографический словарь
12. славянофильство — -а, ср. Одно из направлений общественной и философской мысли России в середине 19 в., выдвинувшее идею самобытного пути исторического развития России, отличного от пути развития западноевропейских стран. Малый академический словарь
13. Славянофильство — Направление русской общественной и философской мысли 40-50-х гг. XIX в., выдвинувшее и обосновывавшее идею особой, мессианской роли России и других славянских стран в мире. Славянофильство выступило как антипод западничеству. Словарь по культурологии
14. славянофильство — СЛАВЯНОФИЛЬСТВО, а, ср. В России в середине 19 в.: идейно-политическое течение, представители к-рого противопоставляли исторический путь развития России развитию стран Западной Европы и идеализировали патриархальные черты русского быта и культуры. | прил. славянофильский, ая, ое. Толковый словарь Ожегова
15. Славянофильство — СЛАВЯНОФИЛЬСТВО — течение общественной мысли в России в 1840-х — 1860-х гг. Это название было применено в 40-х гг. к тому кругу деятелей, к-рый в лице И.В.Киреевского (1808—1856), А.С.Хомякова (1804—1860), К.С.Аксакова (1817—1860), Ю.Ф. Литературная энциклопедия

Братья Аксаковы: русская общинность и славянская экспансия

Славянофилы продолжили традиции русской самобытности в период Николая I. Первоначально, подобно Карамзину, они склонялись к западническому мышлению относительно будущего России, но отказались от него под влиянием революционных потрясений в Европе 1840-х гг. Однако их защита православного и самодержавного пути страны отличалась от карамзинской. Если Карамзин поддерживал самодержавное правление в союзе с европейскими монархиями на основе принципов Священного Союза, то славянофилы не являлись сторонниками евросолидарности, выступая за утверждение православно-самодержавных принципов снизу, т.е. со стороны самого общества, а не государства. Для славянофилов Европа стала источником политической и культурной угрозы, а также аргументом (от противного) для утверждения превосходства русского пути развития перед европейским. Сами концепции общинно-ориентированного сознания, целостной и соборной личности, «негосударственности» русского народа, а также критика петербургского периода российской истории были выработаны прежде всего, чтобы продемонстрировать социокультурную самобытность России в сравнении с Европой. В этом смысле вся теория славянофильства должна осмысливаться именно как международная теория.

Идейные истоки славянофильской мысли разнообразны. Ранние славянофилы в значительной степени сформировались в процессе штудирования философии Гегеля, оказавшей громадное воздействие на все направления русской мысли. Будучи знакомы и с произведениями классиков европейского консервативного либерализма, такими, как Бенжамен Констан и Алексис де Токвиль, славянофилы, однако, с особенным вниманием отнеслись к работам немецких романтиков — Фредерика Шеллинга, Иоахима Молера, Фридриха Шлегеля и др. Они критично относились к гегелевскому рационализму, а некоторые из них, близкие к теологическим кругам, связывали будущее спасение с православием1. Философией немецкого романтизма увлекались и предшествовавшие славянофилам члены кружка любомудров, другого московского направления, развивавшегося в 1820-е гг. В национальном контексте славянофильство выросло из размышлений о крестьянском вопросе и отношениях между властью и церковью, ведущих свой отсчет к петровскому и даже допетровскому времени.

Братья Аксаковы представляют славянофильство на раннем и более позднем этапах развития этого направления. Разделяя глубокую убежденность в самобытности российского пути, они отстаивали ее по-свому.

Константин Аксаков {1817—1860), старший брат, по праву рассматривается как крупнейшая фигура в ряду создателей теории русской общинности и отношения к государству. Сформировавшись как мыслитель в условиях стабильности эпохи Николая I, он имел все возможности сосредоточиться на изучении внутренних исторических, культурных и этнографических оснований развития страны. В 1830-е гг. Аксаков входил в кружок Станкевича, но после его смерти в 1840 г. порвал с кружком и его новым интеллектуальным лидером Виссарионом Белинским и сблизился с Хомяковым, Киреевским и Самариным. Европейские революции 1840-х гг. и манифест Николая I от 14 марта 1848 г. способствовали укреплению его стремления обосновать российский путь как принципиально отличный от европейского. Выражая свою солидарность с мыслями Манифеста о незрелости и развращенности инициаторов революций, он даже направил Николаю I письмо, в котором призывал уничтожить проникшее в Россию с Петра I «западное», или «революционное», направление и укрепить «антире- волюционное», т.е. «русское»1.

Тогда же в частном письме Аксаков высказался со всей определенностью: «Запад разрушается, обличается ложь Запада, ясно, к какой болезни приводит его избранная им дорога… Вы знаете, как постоянно был я против западного направления; я теперь еще более против него. Отделиться от Запада Европы — вот все, чего нам надо» .

Вместе со своими единомышленниками Аксаков поддержал и участие России в Крымской кампании, надеясь на освобождение славян от владычества Османской империи. Он не дожил до другого важнейшего для развития славянофильства события — польского восстания 1863 г., оставшись в памяти прежде всего теоретиком отношений народа и государства.

Фундаментом внутреннего развития Константин Аксаков считал традиционное для России православное вероисповедание и свободное от принуждения государства общинное хозяйствование. Отвергая развивавшуюся известным историком Сергеем Соловьевым теорию родового быта, Аксаков указывал на общинный быт как основу российского развития, полагая, что «русская земля есть изначала наименее патриархальная, наиболее семейная и наиболее общественная (именно общинная) земля»1. Следовательно, в задачи государства должно входить укрепление общины, что способствовало бы развитию общества на основе принципов «христианского гуманизма» . Связывая начала русской свободы с общинностью и православием, философ считал государство необходимым, но культурно чуждым институтом. Раньше других славянофилов он поддержал норманнскую теорию, согласно которой русские добровольно призвали варягов править Русью. Это, считал Аксаков, позволило соблюсти необходимое для жизни разделение: свободное хозяйствование и вера для общества и политическое правление для государства.

С духовной точки зрения, утверждал мыслитель, самодержавие, как и любое иное государство, есть мертвая внешняя форма, не способствующая поиску нравственности и внутренней правды. С этих позиций он призывал вернуться к принципу разделения внешнего и внутреннего, который считал соблюдавшимся в Московской Руси, но совершенно попранным в период романовского, особенно петровского правления. Осуждая деятельность Петра I, мыслитель призывал интеллигенцию формировать и пропагандировать иную концепцию русского развития, выступая с критикой не только западнической истории Соловьева, но и государственнической теории Карамзина. Резкое осуждение Петра звучало не только в историко-философских работах, но и в поэзии Аксакова. Например, в одном из своих стихотворений он представил царя в образе палача:

Великий гений! муж кровавый!

Вдали, на рубеже родном,

Стоишь ты в блеске страшной славы С окровавленным топором.

Могучий муж! Желал ты блага,

Ты мысль великую питал,

В тебе и сила, и отвага,

И дух высокий обитал;

Но, истребляя зло в отчизне,

Ты всю отчизну оскорбил;

Гоня пороки русской жизни,

Ты жизнь безжалостно давил.

Несмотря на резкую критику исторического развития самодержавия на Руси, Аксаков связывал будущее страны с монархией и возлагал надежды на коронованного в 1855 г. Александра II. Воспользовавшись протекцией графа Блудова, вскоре после коронации Константин Аксаков передал императору специально написанную им «Записку о внутреннем состоянии России». В Записке он высказывался за восстановление отстаивавшегося им разделения деятельности государства и общества путем дарования народу широчайших свобод — слова, хозяйствования и созыва земских соборов. Предотвращение переживаемых Европой революций мыслитель связывал с отказом от принудительности государства и возвращением к добровольности его признания обществом. Царю нечего бояться движения России к западным идеям, утверждал он. Здесь нет места ни либерализму, ни консерватизму, ни тем более революционизму, ведь даже Пугачев стремился представить себя

«законным царем». Записка завершалась характерной для всего творчества Аксакова мыслью: «Правительству — неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая, народу — полная свобода жизни и внешней и внутренней, которую охраняет правительство». До известной степени Записка оказалась созвучной мышлению Александра II, вскоре инициировавшего серию освобождавших общество реформ, включая отмену крепостного права, введение земств и гласности. Константин Аксаков не дожил до этого времени, скончавшись от болезни в 1860 г.

Иван Аксаков (1823—1886) известен своей деятельностью на поприще международного утверждения славянских и славянофильских идеалов. Ивану были близки все основные воззрения брата Константина, однако его мировоззрение развивалось не только в эпоху Николая I, но и во время реформ 1860-х гг., обострения польского вопроса и роста русского национального сознания в после- крымский период. Как и Константин, Иван исходил из неоднородности развития человечества и особости православно-общинного русского пути. Поклонник гегелевской философии, он был убежден в необходимости диалектического соединения общего и частного как в мировом, так и российском масштабе. Веривший в нравственное превосходство русского перед европейцами, Иван не был настроен антиевропейски, отдавая должное общим с Европой христианским корням. Однако, подобно старшим славянофилам, он был проникнут осознанием религиозно-миссионерской роли России как спасительницы греховной и ослабевшей в вере европейской цивилизации. Участник Крымской войны, Аксаков-младший вскоре посвятил себя журналистике и редакторскому делу, сплотив лучшие славянофильские силы вокруг журналов «Русская беседа», «Парус», а впоследствии — вопреки гонениям властей — вокруг газет «День», «Москва» и «Русь». Кроме того, он участвовал в деятельности учрежденного в 1858 г. Московского славянского комитета под председательством Михаила Погодина. Вплоть до закрытия комитета в 1878 г. Аксаков играл в нем важную роль, выражая славянские симпатии русских.

В 1860—1880-е гг. именно Иван Аксаков стал главным выразителем славянофильских настроений в обществе. Отвергнув возможность насильственного решения польского вопроса после восстания 1863 г., Аксаков вскоре сформулировал международную платформу славянофилов, заключавшуюся в формировании конфедерации славянских народов России, Османской и Австро-Венгерской империй. Он не был сторонником идей захвата Константинополя и объединения славян в единое государство, пропагандировавшихся панславистами (М. Погодин, Р. Фадеев, А. Киреев и др.). «Объединение всех славян в одно политическое целое даже и в мечтах никому не представлялось», — писал Аксаков, настаивая лишь на духовно-нравственном влиянии1. Несмотря на это, в целом его сближение с идейными позициями и устремлениями панславизма было очевидным. Не помышляя о российских национально-государственных интересах, он выступал за проведение жесткой экспансионистской внешней политики в целях защиты славянских ценностей России. Опасаясь возрождения Священного Союза, направленного, по его убеждению, против славянских народов, Аксаков являлся твердым противником любого сближения с Австрией и Пруссией. Будучи сторонником твердого курса, он настаивал даже на объявлении Балканского полуострова зоной русских интересов, не веря в возможность войны с Австро-Венгрией. В письме обер-прокурору Синода Константину Победоносцеву в феврале 1882 г. лидер славянофилов писал: «Излишним смирением мы не отвращаем войны, а только соблазняем, искушаем наших противников объявить нам войну… будь уверен, что глухое рычание зверя, напоминающее о том, что он жив и не так уж болен, заставит скорее считаться с ним, чем предположение, что он совсем издох» . При этом Аксаков был против установления союзнических отношений с Францией и Великобританией, полагая необходимым не вмешиваться в европейские дела и считая, что «Россия всегда будет не своя Западу».

Как и у других славянофилов, у Ивана Аксакова темы российских реформ — крестьянской, судебной, земской, конституционной, а также решения польского вопроса были неотделимы от решения вопроса о российской идентичности по отношению к Европе. Роль России, считал он, заключалась в том, чтобы вернуться к своим христианским корням и освободить себя духовно, тем самым указав путь западноевропейским народам. Живя в пореформенный период, Аксаков продолжал верить в сформулированные ранним славянофильством идеалы Московской Руси, отвергая необходимость в конституции и в каких-либо привилегиях для дворянства.

Аксаков вскоре разочаровался в созидательных возможностях государства и использовал печатную трибуну для выступлений за развитие общественных связей, радикальное сближение сословий и самоупразднение дворянского слоя1.

Славянофильское понимание судеб России в мире оказало огромное воздействие на развитие различных направлений реформистской и консервативной мысли в стране. На социалистов и либералов повлияла убежденность славянофилов в необходимости высвободить общественные силы как условии восстановления позиций страны в мире. Народники, а вслед за ними Александр Герцен вдохновлялись идеалами общины, увидев в ней возможность спастись от бед капиталистического развития. Консерваторам была близка славянофильская убежденность в сохранении самодержавия и особой миссии России в мире. Однако промежуточное положение славянофилов-европейцев и в то же время критиков европейского «внешнего» пути развития, монархистов и в то же время обличителей антинародной политики петровского и послепетровского самодержавия содержало семена для будущего неприятия их мышления даже сторонниками русской самобытности, не говоря уже о представителях западнической мысли. Последние, например Борис Чичерин, утверждали, что славянофилы не высказали «ни одной путной мысли о так называемых русских началах» . Новые самобытники и третьеримцы вроде Константина Леонтьева характеризовали движение как «обыкновенное, серое, буржуазное либеральничанье, ничем существенным от западного, эгалитарного свободопоклонства не разнящееся»1. Мало кто оценил содержащийся в славянофильстве потенциал формирования самобытной международной теории и поиска достойного ответа на вызовы западной цивилизации .

• Walicki A. A History of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism.Stanford, 1979. P. 107.
• Центром деятельности ориентированных на рациональный Запад декабристов был в это время Петербург (Walicki A. Op. cit. Р. 75). О влияниях декабристовна славянофилов см.: Цымбаев Н.И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли. М., 1986. С. 62—67.
• Интересно замечание известного славяниста Владимира Ламанского: «Я быпозволил себе сравнить,… споры наших восточников и западников, ведущие своеначало не с Шишкова, а с половины XVII в. (Крижанич, Котошихин и проч.) идаже, может быть, раньше (кирилловцы и иосифляне), со спорами номиналистови реалистов» (Ламанский В. И. Изучение славянства и Русское народное самосознание // Русское самосознание. 1866. № 5. — http://russamos.narod.ru/05-02.htm).
• Цымбаев Н.И. Славянофильство. С. 155.
• Там же.
• Аксаков К. С. О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности //Московский Сборник. М., 1852. Т. I. С. 139.
• Аксаков К. С. Объ основныхъ началахъ русской исторш. М., 1989. Т. 1.С.9—11.
• Там же. С. 4. В другом месте Аксаков писал: «Признавая государство как необходимое, неизбежное зло, смотря на него лишь как на постороннее средство, ане на цель, не идеал своего народного бытия, славяне (в России)… призвали государство из-за моря как явление чуждое… Государство было нужно Земле, но государством быть Земля не хотела: тогда она изменила бы высокому существу своему,своей человеческой задаче… Начало свободы — Земля; начало неволи — государство» (цит. по: Жаба С.П. Русские мыслители о России и человечестве. Париж, 1954.С. 48).
• Там же. С. 3—4.
• Не идеализируя московский период, Аксаков осуждал и Ивана IV за попыткувмешаться в «дело земское» установлением опричнины (там же. С. 11).
• Полемизируя с хвалебным отзывом Михаила Погодина о Карамзине, Аксаков выступил против утверждения о народности историка, считая, что лишь к концу жизни он задумался над пагубностью «переворота Петра». Аксаковский вердикт заключался в том, что «Карамзин именно писал историю Государства Российского; он не заметил безделицы в Русской истории — Земли, народа» (Аксаков К. С.О Карамзине. Речь, написанная для произнесения пред симбирским дворянством(1848) // Карамзин: pro et contra ; сост. Л.А. Сапченко. СПб., 2006. —http://az.lib.rU/a/aksakow_k_s/text_0270.shtml).
• Цит. по: Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Указ. соч. С. 88.
• Хевролина В.М. Проблемы внешней политики России в общественной мыслистраны // История внешней политики России. Вторая половина XIX века. М.,1996. С. 306. В этом вопросе Иван Аксаков тоже принципиально не отклонялся отвзглядов брата Константина, который еще в 1846 г. писал, что принадлежность кславянофильскому учению предполагала обязательное сочувствие к племенамславянским, «притом отклоняя все возможные мечты о политическом соединениивсех славян в одно целое» (Цымбаев Н.И. Славянофильство. С. 31).
• Там же. С. 307.
• Там же.
• Цымбаев Н.И. Указ. соч. С. 187, 212—214.
• Там же. С. 104. Немало и западных исследователей славянофильства видят внем врага демократии и либерализма (см., например: Devlin J. Slavophiles and Commissars: Enemies of Democracy in Modem Russia. N.Y., 1999; Engelslein L. SlavophileEmpire: Imperial Russia’s Illiberal Path. Ithaca, 2009).
• Цит. по: Цымбаев Н.И. Указ. соч. С. 110.
• В этом качестве славянофильскую программу оценила, например, шведскаяисследовательница Сюзанна Рабоу-Эдлин (Rabow-EdlingS. Slovophile Thought andthe Politics of Cultural Nationalism. N.Y., 2006).

Философские идеи К.С. Аксакова и генеалогия славянофильства

Важнейшей задачей историко-философского исследования является обнаружение основных интуиций того или иного мыслителя. Способы решения этой задачи хорошо видны в труде о. Василия Зеньковского»Истории русской философии». Относительно Константина Сергеевича Аксакова Зеньковский указывает на его коренной антропологизм. Однако это верно лишь отчасти. Правильнее будет сказать, что главная предпосылка философских идей К. С. Аксакова – это интуиция рода, логос рода – генеалогия…

…Спустя почти полвека после смерти К. С. Аксакова интуиция рода, семейственности стала отправным пунктом для развития философских идей «неославянофила» священника Павла Флоренского. А в 1916 году в «Богословском вестнике», и затем отдельным изданием, вышла работа о. Павла под названием «Около Хомякова». Эта критическая статья посвящена трехтомному труду профессора Владимира Зеноновича Завитневича об А. С. Хомякове. В целом статья посвящена даже не столько критическому разбору труда Завитневича, сколько выявлению тех аспектов мировоззрения Хомякова и ранних славянофилов, которые в труде Завитневича не рассматриваются.

Флоренский в статье указывает на либерализм Хомякова, на хомяковскую критику принципа авторитаризма в церковно-политическом вопросе. В качестве же одного из важнейших упущений самого труда Завитневича о. Павел отмечает отсутствие исследования генеалогии и родственных связей славянофилов. В частности Флоренский пишет: «Дело в том, что московские славянофилы, их ближайшие единомышленники находились в тесных родственных связях – этот факт родственного строения кружка славянофильских деятелей объясняет тесную сплоченность славянофилов каким-то особым дружелюбием, которые не найдем в западнических кружках опирающихся более на единство в теоретической программе, чем на природные связи их сочленов».

Там же Флоренский приводит слова Николая I, сказанные Юрию Федоровичу Самарину: «Вы бы так и остались там, в Петропавловской крепости, но у вас есть друзья и родные». Говоря еще об одном славянофиле – Гилярове-Платонове, Флоренский пишет, что Платонов после смерти Ивана Сергеевича Аксакова в одном из писем жаловался – что вот вы говорите, что я должен поднять знамя славянофильства, а на самом деле как я могу это сделать, когда меня никто не признавал, потому что я ни родственник Аксакова, я ни родственник Самарина. Общеизвестен и тот факт, что Иван Сергеевич Аксаков из многих конфликтных ситуаций в государственном плане выходил благодаря заступничеству своей супруги Анны Федоровны Тютчевой, которая была фрейлиной императрицы.

Действительно важнейшим аспектом исследования философии славянофилов является не только выявление генеалогии их идей, их исходных интуиций, но и – генеалогии их семей. Здесь вопрос о семейственности значим и для рассмотрения проблемы социальной структуры движения славянофилов, и, в ещё большей степени, для понимания генеалогии их идей. Родство семей славянофилов определяло во многом и то, что весь мир рассматривался ими с точки зрения такого всеобщего родства.

Это особенно справедливо относительно Константина Сергеевича Аксакова, который жил семьей. Н. О. Лосский, как и другие историки русской философии особо отмечают привязанность К. С. к отцу: «Он не был женат и всегда жил с матерью и отцом, которого обожал. Сергей Тимофеевич Аксаков умер 30 апреля 1859 г. Смерть отца губительно повлияла на любящего сына: туберкулез легких покончил с ним 7 декабря 1860 г.». Собственно тема семейственности, родства, рода это тема именно аксаковская. Потому если понимать под генеалогией именно принцип семейственности, то можно сказать, что славянофильские идеи К. С. отличаются особым «генеалогизмом».

Образ семьи стоит в основе философских построений К. Аксакова, даже если он не пишет о семье напрямую. При этом понимание общинности и семейственности у Аксакова предполагает определенное учение о личности. Основа подлинного бытия личности и есть общество, устроенное по принципам семейственности, на основе взаимной любви и согласия. Без подлинной же личности по Аксакову нет и настоящего, то есть семейного, общества и общения. Семейственность же некоторым образом оказывается у Аксакова синонимом нравственности.

В статье К. С. «Обозрение современной литературы» можно встретить такие фразы, указующие на связь семейственности и нравственности: «высокие нравственные предания простоты, братства, христианской любви, семейного чувства живут в купечестве», «семейное и вообще нравственное чувство». Потому рассматривая собственно философско-антропологические воззрения К. С. Аксакова, основания их, необходимо иметь в виду особое значение связи нравственной проблематики с проблемой соотношения личного и общественного. Необходимо иметь в виду и то, что проблемы эти решаются Аксаковым на путях «генеалогизма».

Рассматривая проблему личностного бытия, К. С. Аксаков выделяет два аспекта человеческого существования. Первый модус личностного бытия – бытие реальное, недолжное и неестественное: «Являясь в человеке и вообще в духе конечном, личность, имеющая средоточие в себе, привлекает к себе, как средоточие, все вне себя находящееся; лишь к себе стремится, лишь себя любит. Любовь к себе (эгоизм) исключает любовь к другим: весь мир, все личности служат ей питанием. Личность есть начало единого. И так как единый вне Бога есть явление конечное и ограниченное, то это конечное начало единого, не будучи в состоянии обнять весь мир, стремясь быть единым, все вне себя уничтожает. Начало личное есть начало зла; отношение личного начала есть вражда и ненависть». Это падший человек. Личность здесь понимается Аксаковым как индивидуальность, как атом, как замкнутая монада. Это такой способ бытия человека, который характеризуется К. С. через понятия «внешнего», «лицемерного», «безнравственного», «особнического», «эгоистического».

Второй модус человеческого бытия предполагает подлинного человека. Это модус идеального, должного бытия человека, когда личность отрекается от своего эгоизма. Аксаков пишет о такой личности как о связанной с естественной для человека общежительностью: «Общительный естественный элемент, общий всем людям как природный, становится также общим в области духа, в обществе (в истинном смысле этого слова); там возвышается он и делается свободным достоянием человека». Общество есть условие бытия человека. Общество, понимаемое как духовное общение, есть условие разума, который в идеале целостен.

Вопросы об условиях разумности человека, об условиях подлинного (семейно-общественного) бытия человека, о причинах и формах неподлинного существования человека – это и есть те собственно философские проблемы, которые затрагивает К. С. Аксаков. И в целом его исторические изыскания, его общественно-политическая программа и филологические штудии являются следствием определенного решения действительно основного для русской философии вопроса о бытии человека.

Говоря о подлинном человеке, Аксаков отмечает, что его бытие неразрывно связанно с обществом: «Неотъемлемое высокое стремление человека, связанное с его человеческим существом, есть – общественность». Человек как индивид имеет возможность обрести свое настоящее значение только в связи с общением и с подчинением обществу: «В каждом человеке есть благородное стремление пожертвовать своим для общего. В личности есть благородное стремление уничтожиться, отречься от самой себя для всех, для общего, для народа». Только такое самоотвержение или, точнее, отвержение своего эгоизма делает личность истинной, то есть общественной.

Само же общество К. С. определяет именно через общение. Общество это не статичная структура, это акт. «Общество есть такой акт, в котором каждая личность отказывается от своего эгоистического обособления не из взаимной своей выгоды… а из того общего начала, которое лежит в душе человека, из той любви, из такого братского чувства, которое одно может созидать истинное общество. Общество дает возможность человеку не утратить себя (тогда бы не было общества), но найти себя и слышать себя не в себе, а в общем союзе и согласии, в общей жизни и в общей любви». Любое общение предполагает некое трансцендирование – выход за рамки своей ограниченности, в том плане, что человек абстрагируется от самого себя, от своей исключительности. Человек абстрагируется от своей индивидуальности, когда он по-настоящему хорошо, душевно общается с другим, когда есть самопреодоление, в некоторой степени самоуничижение. Тогда собственно и появляется подлинное общество, подлинное общение и подлинный человек.

Общество истинное, община, мир должны быть организованы по принципу семейственному, по принципу любви, духовного родства, сродности, братства. «Общество в своем истинном смысле и в своем всеобъемлющем размере есть церковь…» Истинному обществу, «миру» противостоит «ассоциация», контрактное общество, образованное по внешнему соглашению, а не по согласию душевно-родственному. Такое общество и такой тип общения по контракту или по молчаливому согласию носит название «свет». Однако человек становится в собственном смысле человеком только через отношение и даже через подчинение подлинному обществу.

При этом следует отметить, что личность именно не теряется, не растворяется в обществе, но лишь только и существует через общественность. «Как звук не пропадает в созвучии, так не пропадает и личность, подавая свой голос в общественном хоре, который есть высшее явление человеческой жизни, если не вполне осуществимое, то высшее как мысль, как начало, в котором лежит предощущение царства Божия». «В обществе личность не подавляется, не исчезает (как думают, пожалуй, иные); напротив, здесь получает она свое высшее значение, ибо только личность, чрез отрицание самой себя как я, как центра, доходит до согласия личностей, до нового явления, где каждая личность является в любовной совокупности личностей; таким образом, акт общества есть акт совокупного самоотвержения».

Высшим идеалом общества и высшим способом присутствия личности в обществе для К. С. Аксакова является церковь. То есть церковная соборность является условием подлинного бытия человека, опирающегося на принципы братства, любви и семейственности. Причем семейственность эта имеет не кровнородственный характер, но это уже родство духовное. Несомненно, что Аксаков признавал важность и кровного родства, в смысле семьи, рода и общины. Но и кровное родство, и душевная семейственность и всё бытие в целом в пределе должны быть воцерковлены. Именно этот императив оказывается основой его социальной философии, от которой отталкивается его антропология, философия политики и философия языка.

Человек существо разумное. Разумность по Аксакову неразрывно связана с общением, а последнее – с языком и словом. «Первое единство, связующее людей в одно целое, есть единство языка, следовательно, единство разумения. Здесь является общительный элемент, элемент бескорыстный, у которого нет цели, выгоды, нет расчета, элемент, в котором важна лишь радость взаимного общего разумения». Как отмечает А. Ф. Лосев, слово для Аксакова есть «орудие деятельности духа». Но мало того – для Аксакова «слово есть сознание, слово есть человек». Нет слова, нет общения, нет сознания – нет человека. Но сознание само есть природа и мир, выраженные в общении, в своем уразумеваемом выражении. Но как природа, или история выражаются в слове, так в слове выражается и человек, подлинный человек – в подлинном слове. А это возможно только в подлинном обществе, в общении с другими людьми и с Богом, то есть опять же – в церкви.

В этом плане лишь только человек стремящийся не к своей, но к высшей Личности есть подлинный человек. «Один только Бог, и Он один есть любовь, ибо он Бог и все объемлет. Он Один есть лицо, ибо Он один внеконечен, ибо Бог Один и Все. Один вне Бога есть сатана. Конечная личность только чрез самоотвержение, чрез отрицание себя в Боге достигает до Бога и до добра; единица личности, лишь отвергаясь себя как единицы, очищается и просветляется. Лишь чрез любовь, чрез самоотвержение, чрез общину и чрез церковь досягает конечная личность до Бога. Бог Один. Бог – Лицо, таинственно являясь в трех ипостасях». Все люди – дети Божии, и ощущение этого всеобщего родства, скрепленного Словом, и есть предельное выражение генеалогической, «родо-словной» интуиции в философии К. С. Аксакова.

Если же вернуться к вопросу об истоках «генеалогизма» К. С. Аксакова, то следует вновь обратиться к статье «Около Хомякова», в которой о. Павел Флоренский отмечает, что «фактом родственной сплоченности славянофилов указуется и “материальная причина” их воззрений, – именно то важное, если угодно – преувеличенно важное, место, которое славянофилы теоретически признали за родственной расположенностию, за дружественной близостью членов общества, – в ущерб правовым, принудительным нормам. Отсюда идет их столь настойчивая борьба против твердого начала – в Церкви, в государстве, даже в мышлении. Им, привыкшим дышать воздухом родственной уступчивости, родственной обходительности, той мягкой беззаконности, без которой немыслимо и самое родство, по-видимому, в голову не приходило, что какая-либо общественная группа может быть построена иначе, – если только не по злонамеренности. Проецируя свои кабинеты, свои гостиные и свои столовые на весь мир, они хотели бы и весь мир видеть устроенным по-родственному, как одно огромное чаепитие дружных родственников, собравшихся вечерком поговорить о каком-нибудь хорошем вопросе. Таким образом, славянофильство можно рассматривать как жизнепонимание, ориентированное действительно на великом… факте – родственности».

Впервые опубликовано в кн.: Аксаковский сборник. Вып. V. – Уфа: Изд-во «Башкортостан», 2008. – С. 82-88.

Флоренский П. А., свящ. Около Хомякова // Флоренский П. А., свящ. Сочинения в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 313-314.

Флоренский П. А., свящ. Около Хомякова // Флоренский П. А., свящ. Сочинения в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 313-314.

Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

Аксаков К. С. Обозрение современной литературы // Аксаков К. С. Эстетика и литературная критика. М.: Искусство, 1995. С. 354.

Там же. С. 360.

Аксаков К. С. О современном человеке// Аксаков К. С. Эстетика и литературная критика. М.: Искусство, 1995. С. 438.

Там же. С. 446.

Там же. С. 433.

Аксаков К. С. Взгляд на русскую литературу с Петра Первого // Аксаков К. С. Эстетика и литературная критика. М.: Искусство, 1995. С. 159.

Аксаков К. С. О современном человеке. С. 433-434.

Там же. С. 434.

Там же. С. 433.

Там же. С. 437.

Там же. С. 437.

Лосев А. Ф. Филология и эстетика Конст. Аксакова // Лосев А. Ф. Имя. С.-Пб.: Алетейя, 1997. С. 97.

Аксаков К. С. О современном человеке. С. 438.

Флоренский П. А., свящ. Около Хомякова. С. 314.