Доказательства бытия Божия

Из того, что в человеческом сознании существует идея о Боге, который с полнотой совершенств соединяет и действительное бытие, необходимо следует, что Бог должен существовать не только в сознании, но и во внешней действительности. Обычно на это возражают, что не все мыслимое существует на самом деле, а потому и заключать от мыслимого к действительному бытию нельзя. Ибо бывают и химерные представления, которым в действительности ничего не соответствует.

На это возражение можем ответить так: рассматривая существующие в нашем сознании представления, мы обнаруживаем, что для каждого из них есть источник во внешнем или во внутреннем мире. Но источником идеи Бога не может быть ни внешний мир, ни внутренний. Что внешняя природа не могла быть источником идеи Бога, совершенно ясно: в природе нет ни одного предмета, который по своим признакам соответствовал бы идее Бога. В земном мире все ограничено и условно; в Боге же мы мыслим абсолютное и бесконечное. Природа, следовательно, не может послужить источником признаков абсолютного и бесконечного – этих важнейших свойств Бога. Но и в нашей душе идея Бога не могла явиться сама собой, как продукт воображения. Дело в том, что воображение не может создать ничего по-настоящему нового, т.е. таких представлений, элементов, которых не было бы во внешней природе. Оно составляет представление из элементов уже данных, т.е. прошедших через органы внешних чувств. Самая смелая фантазия не может создать понятие о духовном и бесконечном, ибо ничто подобное через внешние чувства никогда не проходило. А в идее Бога мы как раз встречаем эти признаки Духовного, Бесконечного и Абсолютного, которых фантазия не могла бы создать на основании представлений, почерпнутых из внешнего мира. Следовательно, из того, что идея о Боге не могла произойти ни из внешнего мира, ни из внутреннего, мы заключаем, что у этой идеи совершенно особый источник, а именно – сам Бог, который и вложил ее в нашу душу.

Доказательства бытия Божия

Из книги Ивана Андреева «Православная апологетика», изданной в серии «Духовное наследие русского зарубежья», выпущенной Сретенским монастырем в 2006 г.

Господь Вседержитель. Фреска в храме святой Софии в Константинополе. а) Космологическое доказательство

Космологическое доказательство бытия Божия одно из самых древних и в простой наглядной форме нередко встречается в Священном Писании, часто указывает на творение как на очевидное свидетельство о бытии Творца мира: «Небеса проповедуют славу Божию и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18, 2), «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20).

У святых отцов Церкви космологическое доказательство бытия Божия раскрывается у святителя Афанасия Великого в форме заключения от творения к Творцу; у святителя Василия Великого и у святителя Григория Богослова – в качестве опровержения мнения о случайном происхождении и сохранении мировых законов; у святого Иоанна Дамаскина – в виде умозаключения от изменяемого к неизменяемому. В истории философии древнейшее высказывание в защиту космологического доказательства мы встречаем у Аристотеля (как заключение от движения, замечаемого в мире, к бытию Перводвигателя). У Лейбница это доказательство сводится к форме заключения не от движения к Перводвижетелю, а от условного к безусловному. У философа Вольфа оно сводится к умозаключению от случайного к необходимому.

Космологическое доказательство обычно опирается на два логических закона: закон причинности и закон достаточного основания. Первый требует признания первопричины мира, а второй утверждает, что ничто, кроме высочайшей премирной причины, не может быть признано на достаточном основании истинною первопричиною мира.

Все в мире имеет свою причину. Каждая причина, в свою очередь, является следствием другой причины. При этом все в мире имеет причину своего бытия вне себя. Ничто не самобытно. Поэтому и весь мир, как целое, тоже не самобытен и должен иметь причину своего бытия, причем эта причина должна быть вне этого мира. Такой причиной может быть только премирное высочайшее Существо – Бог.

Это доказательство было предметом критики Канта и многих других философов. Главное возражение против этого доказательства сводилось к тому, что у нас нет достаточного основания искать причину мира явлений в ином, сверхчувственном мире, может быть, закон причинности действителен только в мире явлений. Затем, по мнению Канта, нет также достаточного основания отрицать возможность самобытности мира явлений.

Современная физика в лице гениальных ученых Планка и Джинса категорически отрицает возможность самобытности мира явлений и тем самым вновь реабилитирует в достаточной степени космологическое доказательство. Что же касается вопроса о причинности, то если нет безусловной необходимости признавать ее действующей в сверхчувственном мире, то нет никакой безусловной необходимости и отрицать ее там.

Некоторые исследователи указывали, что космологическое доказательство не доказывает личного Бога. Это верно. Космологическое доказательство на это и не претендует. Оно утверждает только, что есть достаточные основания к признанию премирной высшей творческой силы, от которой зависит происхождение мира, и что эта сила имеет реальное бытие.

б) Телеологическое доказательство

Телеологическое доказательство бытия Божия сводится к утверждению необходимости из целесообразности устройства мира сделать заключение о бытии Разумного Существа, устраивающего эту целесообразность. Если космологическое доказательство сосредотачивается на исследовании первопричины мира, то телеологическое интересуется по преимуществу конечной целью. Оно рассматривает мир не как только нечто существующее и нуждающееся в объяснении своего возникновения, но как нечто цельное, гармоничное, художественное, стройное, целесообразное, указывающее на мудрость Виновника этой целесообразности.

Космологическое доказательство требует признать Бога как премудрую, могущественную творческую силу, способную создать мир; телеологическое же доказательство требует признать Бога как Разумную Личность, способную целеполагать и благоустроить созданный мир. Оба доказательства взаимно дополняют друг друга. Телеологическое доказательство не больше космологического и нуждается в нем. Ибо, как в свое время на это справедливо указал Кант, телеологическое доказательство не доказывает Творца мира, а лишь Творца благоустроенной целесообразности в мире, который мог сосуществовать в виде косной и бесформенной материи наряду с Богом вечно.

Возможно, и существует такое мировоззрение, согласно которому и Бог и материя существовали вечно, а затем Бог преобразил совечную ему материю в целесообразный мир. Бог понимается при этом как Демиург (устрояющий мастер) мира, а не как Творец мира из ничего. Но христианство категорически утверждает, что Бог создал мир из ничего. Существование совечной Богу материи невозможно, ибо в таком случае Бог не был бы Абсолютом.

Современная физика (Планк, Джинс и другие) также утверждает, что материя не может быть вечной. Космологическое и телеологическое доказательства двуедины. И только в синтезе их заключается доказательство Бога как Абсолютной Личности.

В древней философии многие философы признавали (например, Сократ и Платон, а прежде их еще и Анаксагор) телеологическое доказательство как одно из самых сильных и убедительных аргументов в защиту существования Высшего Разума. Вообще же телеологическое доказательство называется по преимуществу библейским, так как Священное Писание часто обращается к целесообразному устройству мира как наглядному доказательству мудрости Творца. Так, например, в псалмах Давида мы находим много созерцания красот мира с умозаключением от них к Божественной мудрости.

Телеологическое доказательство можно подразделять на два главных вида: 1) так называемое физико-телеологическое, умозаключающее от целесообразности и планосообразности внешнего мира к разумному Виновнику его и 2) историко-телеологическое, умозаключающее от разумного хода исторической жизни человека к разумному Правителю судьбами человечества. Православная Церковь иногда называет Бога «Начальником жизни».

Возражения против телеологического доказательства обычно идут в трех главных направлениях: 1) отрицание целесообразного устройства природы; 2) объяснение целесообразности случайностью; 3) отрицание сознания и личности в Виновнике целесообразности мира.

По первому пункту критика сводится на указание некоторых частных явлений мира, не имеющих целесообразности. На это можно ответить, что мы не знаем, не понимаем, не видим иногда цели и смысла некоторых частных явлений, но это не значит, что цели и смысла этих явлений вообще нет. При этом общая целесообразность природы никак отрицаться не может. Исключения чрезвычайно незначительны и могут быть просто невыясненными целесообразностями (с точки зрения высшего, нам недоступного плана и непонятных нам целей).

Объяснение целесообразности простой случайностью не выдерживает строй критики. Если целесообразность машины (например, паровоза) не может быть объяснена случайностью и требует признания наличия сознания, создавшего эту целесообразную машину, то тем более целесообразность самого сознания и, наконец, целесообразность всей вселенной невозможно объяснить случайностью.

Если предположить, что этот вопрос неразрешим точным знанием и подлежит только вере, то вера в причинную целесообразность, конечно, имеет гораздо более достаточных оснований, чем наивная и противоречивая вера в беспричинную целесообразность. Кратко говоря, план, цель и смысл (которые можно вскрыть при анализе целесообразных явлений мира) для нормального сознания следует считать явлениями первичными, предварительными, а не вторичными, последующими.

Последнее возражение, отрицающее разумность и личность Бога и сводящее причину целесообразности к слепой бессознательной воле, также не выдерживает серьезной критики. Только разумному, сознательному, личному Существу может быть обязано своим происхождением целесообразное творение.

Наблюдая целесообразное устройство мира, мы заключаем о сознательном Виновнике мира, с умом, которому предносилась идея целесообразного устройства мира, с волей, которая стремилась к осуществлению этой идеи, и с силой, которая осуществила эту идею в реальном бытии мира.

Некоторые критики указывают на инстинкт животных как на пример целесообразного действия без сознающего цель Виновника. Они говорят: «Инстинктивная деятельность животных происходит без цели». Это неверно. Животное действует без сознания цели своего действия, но не без цели. Животное действует сообразно с несознаваемой им целью; точно так же и жизнь природы вообще развивается сообразно с несознаваемой ею целью.

Но из этого следует только то, что виновниками целесообразных действий животных и вообще природы не являются сами животные и сама природа, а вовсе не то, что нет никакого Творца, сознательно назначившего цели, которые несознательно осуществляются в бессознательной природе.

Историко-телеологическое доказательство бытия Бога Промыслителя наиболее спорно. Доказательство это, сводящееся к пониманию глубокого смысла истории человечества, доступно не многим. Кому оно доступно, для того это доказательство чрезвычайно убедительно.

в) Онтологическое доказательство

Онтологическое и нравственное доказательства бытия Божия называются внутренними доказательствами, т. к. заимствуются из нашего внутреннего опыта, в отличие от внешних, т. е. заимствованных из внешнего опыта, доказательств космологического и телеологического.

Значение внутренних доказательств чрезвычайно важно, так как без них не имели бы силы доказательства внешние. Не будь первых, не было бы потрачено столько сил на вторые. Не будь у нас в сознании идеи Бога и внутренней убежденности в Его реальности, вместе с огромным практически важным нравственным значением этого убеждения, мы не имели бы импульса к тщательным доказательствам бытия Божия во внешнем опыте.

Онтологическое доказательство бытия Божия впервые было сформулировано в XI веке западным ученым богословом архиепископом Ансельмом Кентерберийским. Автор этого доказательства считает его не плодом своего ума, а полученным при помощи высшего вдохновения. Основная мысль этого доказательства заключается в том, что в присущей нам идее высшего, всесовершенного и бесконечного существа необходимо включается и идея о реальности этого существа, ибо всесовершенное не может быть не реальным!

Критики, особенно Кант, считают неправомочным от мышления о Боге заключать о Его бытии. «Так заключать, – говорит Кант, – нельзя, потому что у нас могут быть (и бывают) мечтательные представления, которым не соответствует бытие действительных предметов».

Но это возражение, еще задолго до Канта, предусмотрел гениальный французский философ и математик Декарт. Анализируя химерические, условные и безусловно-необходимые представления, Декарт приходит к заключению, что идее о существе совершеннейшем принадлежит именно безусловная необходимость. Защищал онтологическое доказательство Лейбниц и Гегель. Последний, возражая Канту, приводил следующие соображения. Онтологическое доказательство вовсе не утверждает, что всяким представлением необходимо предполагается бытие представляемого. Оно не выводит бытия всесовершенного из понятия о нем, но настаивает, что в понятии о всесовершенном уже содержится понятие о бытии. Мы не можем мыслить всесовершенного существа не существующим, как не можем мыслить треугольника не треугольным.

Таким образом, онтологическое доказательство может быть окончательно сформулировано так: из того, что в духе человеческом существует идея о существе, которое с полнотой совершенств соединяет и реальное бытие, необходимо следует, что существо это должно существовать не в уме только, но и на самом деле.

г) Нравственное доказательство

Нравственное доказательство бытия Божия может быть практического и теоретического характера.

Практическое нравственное доказательство сводится к указанию на тот факт, что вера в Бога содействует улучшению нравственности, тогда как вера в атеизм обычно приводит к падению морали.

Попытки доказать, что атеизм, наоборот, способствует улучшению нравственности, нелепы и не подтверждаются практикой жизни. Многие защитники атеизма, признавая благотворность религии для морали, высказывали мысль, что это вовсе не доказывает истинности религии. Однако весьма странно, что в таком случае получается парадоксальное положение: ложное убеждение (вера в Бога) приводит к улучшению морали, тогда как истинное убеждение (вера в атеизм) способствует развращению нравов. Не следует ли вместо софистических ухищрений признать истинность религии и ложность атеизма ввиду того, что первая содействует улучшению нравственности, а второй, наоборот, ее губит?

Указание на то, что существуют атеисты, которые живут нравственно, не опровергает общего заключения о нравственной пользе религии. Дело в том, что многие люди в своей практической жизни не следуют своим теоретическим убеждениям. Это противоречие между теорией и практикой и приводит к тому, что некоторые, теоретически исповедующие атеизм, в своей практической жизни следуют правилам христианской морали. Но там, где существует полное согласие между теорией и практическими действиями, где нет разлада и противоречия между теорией и практикой, основанной на этой теории, не может быть и речи о нравственно-добром поведении атеиста.

Иногда атеисты указывают на то, что верующие люди живут в постоянном страхе перед всемогущим Повелителем – Богом за свои проступки, тогда как свободный от религиозных убеждений атеист этого страха не испытывает. На это можно возразить следующим образом. Страх нравственной ответственности перед Богом есть страх чрезвычайно благодетельный. Этот страх появляется у человека не тогда, когда он живет нравственной жизнью, а только тогда, когда он совершает безнравственные поступки, нарушающие нравственный закон, данный, по убеждению верующих, нам от Бога. А с другой стороны, разве нет страха и у атеиста? Если жизнь не имеет смысла и цели и все происходящее зависит от простого случая равнодушно жестокой природы, то не появляется ли у человека страха перед этими неумолимыми жестокостями случайностей, от которых целиком зависит вся жизнь? И наоборот, не содействует ли успокоению убеждение религиозного человека в том, что Сам Всемогущий Бог, Который понимается как любовь и высшая справедливость, оберегает человека и ведет его к вечному благу?

Теоретические или так называемые научно-философские способы нравственного доказательства бытия Божия сводятся к двум главным формам.

До Канта нравственное доказательство бытия Божия и в богословии, и в философии излагалось в форме заключения от нравственного закона, имеющегося во всяком нормальном сознании, к бытию Бога как Творца и законодателя этого закона. Кант дал нравственному доказательству иное обоснование.

В своей критике он утверждал, что от наличия нравственного закона нет достаточных логических оснований заключать о бытии Законодателя. Но для гармонии между добродетелью и блаженством, чего требует наше нравственное сознание, необходимо признать Бога, ибо эту гармонию осуществить и вполне реализовать может только один Бог.

В обеих своих формах (до кантовской и кантовской) нравственное доказательство имеет свою силу; эти формы не только не исключают, но, напротив, взаимно дополняют друг друга.

Тщательный анализ нравственного сознания человека показывает нам, что, имея свободу действий, человек испытывает после совершения безнравственных актов угрызения совести и, наоборот, после исполнения требований нравственного закона испытывает духовное удовлетворение от сознания выполненного долга.

Иными словами, свобода человеческой воли ограждается от произвола наличием выше ее стоящего нравственного закона, который одобряет или порицает ее действия. Человек, имеющий свободную волю, тем не менее чувствует над собой этот закон как безусловную повелевающую силу. Следовательно, не сам человек создал этот закон и поставил над собою.

Нельзя вывести нравственный закон и из каких-нибудь иных сторон человеческой природы.

Но если нравственный закон не создан человеком и не может быть выведен из чего бы то ни было условного и случайного, но заложен в человеческом духе как безусловное высшее требование, то его происхождение можно объяснить только тем, что он заложен высшим безусловным существом – Богом и представляет собой ни что иное, как голос Божий в душе человека, внутреннее откровение в человеческом духе святой и безусловной Божественной воли.

Что касается кантовского обоснования нравственного закона, то оно формулируется самим автором таким образом: «Мы сознаем в себе нравственный закон, требующий от нас исполнения долга без всякого искания корысти, пользы или удовольствия; вместе с тем мы сознаем в себе потребность достигать высшего блага. Хотя в своих нравственных поступках мы не должны руководствоваться своекорыстными представлениями о награде, но в нашем духе есть непременное требование, чтобы добродетели принадлежала достойная награда, а пороку – достойное наказание. Это есть закон правды. Требование, чтобы добродетель награждена была соответственной мерой счастья, так глубоко заложено в нашем духе, что мы никак не можем изгладить его в себе. Соединение чистейшей нравственности с совершенным счастьем или блаженством и составляет высочайшее благо, к которому дух человека стремится в силу самой нравственной природы своей. Но соединение счастья с добродетелью в равной совершенной мере не зависит от нас самих. От нашей свободы зависит устроение нашей нравственности, а счастье не зависит от нашей власти. И опыт показывает, что добродетель в настоящей жизни большей частью не вознаграждается заслуженным счастьем. Между тем нравственное наше сознание необходимо требует, чтобы добродетель неразлучно была со счастьем и из этого союза добродетели со счастьем происходило бы верховное благо. Если не во власти человека установить союз между добродетелью и счастьем, то должно быть другое нравственно-доброе Существо, которое хочет и может сделать это, т. е. наградить добродетель достойным ее счастьем. Такое Существо и есть единый Бог».

Кант высказывал свое доказательство еще и таким образом: «Природа не может установить согласия между добродетелью и счастьем. Это побуждает нас признать бытие причины, отличной от природы и не зависящей от нее. Эта причина должна обладать не только силою и могуществом, но и разумом, быть такой силою, которая и по мощи, и по воле, и по уму выше природы. А такое Существо есть только Бог. Он и хочет и может утвердить союз между добродетелью и счастьем».

Из своих доказательств Кант выводит совершенства Божии. «Как хотящий высочайшего блага, Бог должен быть Сам высочайшим благом, исполненным святости; как могущий сочетать добродетель со счастьем, Он должен быть всемогущим, всеведущим, премудрым и т. д., и, во всяком случае, Существом личным».

Недостаток кантовской аргументации заключается в том, что он отделяет понятие добродетели от понятия счастья (или блаженства), а потому и мздовоздаяние понимает как нечто внешнее, тогда как, по христианскому нравоучению, истинная добродетель в самой себе находит награду и не нуждается ни в каком внешнем возмездии.

Еще и в дохристианской философии мы находим такое понимание добра. «Добродетель есть счастье», – учил Сократ.

Гегель в своей критике кантовского нравственного доказательства совершенно справедливо отмечает, что «добродетель, вследствие своей целесообразной деятельности, непосредственно приносит с собою самонаслаждение и самоудовлетворение».

Сам Спаситель сказал относительно добродетели, которая не может быть осуществлена без нравственного усилия и труда, обусловленных требованием свыше, а потому являющихся для свободы человека неким игом, следующие ясные и истинные слова: «Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11, 29–30).

Иго Христа есть благо, т. е. христианская добродетель уже в самой себе является блаженством.

Соединяя все виды и формулировки нравственного доказательства бытия Божия, мы можем придти к следующему обобщенному выводу. Существование нравственного закона, заключающегося в требовании нравственного добра, которое уже в самом себе заключает величайшее духовное благо и которое невозможно ни объяснить, ни осуществить без помощи свыше, является теоретическим доказательством бытия Божия, получающего полное оправдание при практической его проверке нравственной жизнью по заветам Христа.

д) Общий результат доказательств истины бытия Божия

Истина бытия Божия, окончательно принимаемая при помощи веры, имеет чрезвычайно убедительные и рациональные основания, позволяющие нам утверждать неопровержимую законную, логическую возможность этой истины (логический закон «достаточного основания»).

Невозможность никакими логическими соображениями опровергнуть этой истины, как и невозможность математически точно ее доказать, методологически оправдывает применение к ней веры как акта свободной человеческой воли.

Купить эту книгу можно в розничном магазине «Сретение» в оптовом интернет магазине

Доказательства бытия Божия: космологический, телеологический, исторический и нравственный аргументы.

(Осипов А.И.)

История философии и история богословия знает различные доказательства философов и педагогов в попытке ответить на вызов оппонента: чтобы поверить, что Бог существует, нужно доказать Его существование. Существует масса доказательств. По классификации доказательства бытия Бога относятся к четырем основным типам. Это космологическое доказательство, телеологическое, доказательство нравственное, онтологическое (онтология — это учение о бытии).

1. Космологический аргумент.

Космологический аргумент был высказан уже древнегреческими философами Платоном (†347 до н.э.), Аристотелем (†322 до н.э.) и другими древними мыслителями. Он основан на принятии причинности как всеобщего закона бытия. Исходя из этого закона, делается вывод, что должна быть первопричина и самого бытия, то есть всего существующего. Таковой причиной, естественно, может быть лишь сверхбытие, которое ничем не обусловлено и существует вечно (т.е. является “причиной” бытия самого себя). Это сверхбытие и есть Бог.

Условность этого аргумента заключается в том, что само понятие причинности и объективная присущность ее всем явлениям жизни мира трактуются в истории философии очень различно. Английский философ Д. Юм (†1761) и немецкий И. Кант (†1804) отвергали, например, объективное существование причинности в мире. Современная физика также предлагает нам ряд явлений, где обычные причинно-следственные отношения, по-видимому, нарушаются. Н. Бор (†1962), В. Гейзенберг (†1976) и П. Дирак (†1984) — представители двух направлений в квантовой механике — утверждают, что причинность в области атомных и субатомных явлений потеряла свое безусловное значение, что в мире атомов господствуют статистические закономерности, но не причинные. Тем не менее, большинство ученых и мыслителей все же рассматривают причинность как универсальный закон мира.

Однако научного решения вопроса о первопричине мира нет, и едва ли оно может быть. Большинство же мыслителей древних и современных этим “изначальным” Творцом и Перводвижителем (Аристотель) видят Бога. Хотя чисто теоретически нельзя, конечно, исключить и другие варианты понимания первопричины, например, мировую душу стоиков или бессознательное Гартмана (†1906), или вечно существующую материю и др.

2. Телеологический аргумент.

Телеологический аргумент — аргумент, основанный на разумности, совершенстве наблюдаемого мира. Он известен с глубокой древности и является одним из наиболее распространенных. Основная мысль его сводится к следующему. У: устройство мира поражает своей гармоничностью и закономерностью, свидетельствующими о сверхразумности и всемогуществе силы, его создавшей. Таковой может быть только Бог.

Но вывод о разумном устройстве мира, с формально-логической точки зрения, не безусловен, поскольку закономерность устройства мира в целом и всех его частей не может быть доказана. Есть и другие соображения. Кант, например, исходя из своей системы, говорил о закономерности не мира, а рассудка: “Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей”. Однако закономерность, наблюдаемая в мире, всегда поражала всех естествоиспытателей и мыслителей (в том числе и Канта), приводя большинство из них к признанию бытия Божественного Творца.

Особенно когда были выявлены значения мировых констант (скорости света, заряда и массы электрона и др.), оказалось, что даже при самых ничтожных изменениях их величин, космос был бы совершенно иным и наши формы жизни, прежде всего человек, не смогли бы существовать. Известный американский ученый Ральф Эстлинг так прокомментировал этот принцип: “Абсолютно во всем мы обнаруживаем, что космос в целом, наше Солнце, в частности, и в особенности Земля настолько точно подогнаны к нам, что неизбежно напрашивается вопрос: а не Бог или кто-то еще с аналогичным именем создал все это, прежде всего имея в виду нас? Это слишком много для совпадения, даже для чуда, чтобы назвать это чистой случайностью”.

Ценность телеологического аргумента состоит, прежде всего, в том, что он ставит человеческое сознание перед альтернативой: признать ли Разум источником столь целесообразно устроенного мира, или же — “что-то пока неизвестное”? Первое открывает человеку высокий и святой смысл жизни. Второе оставляет его в полной внутренней растерянности и безысходности.

Космологическое доказательство бытия бога

В подавляющем большинстве богословских конструкций, рассматривающих самые различные доказательства бытия бога, на первое место и по порядку и по значению выдвигается космологическое. Такое значение ему придавали, в частности, Фома Аквинский, Моисей Маймонид, видный православный богослов XIX столетия В. Д. Кудрявцев-Платонов и др.

В основе космологического доказательства бытия бога в сущности лежит ограниченность обыденного сознания, считающего по аналогии с повседневной бытовой практикой, что мир в целом, как и отдельные вещи, должен иметь начало и конец. “…Творение, – писал К. Маркс, – является таким представлением, которое весьма трудно вытеснить из народного сознания. Народному сознанию непонятно через-себя-бытие природы и человека, потому что это через-себя-бытие противоречит всем осязательным фактам практической жизни”1.

История доказательства

Исходные идеи космологического доказательства бытия бога возникают еще в античной философии, на заре идеализма. Заключение от движения к существованию личного виновника этого движения имеется у Платона в его “Федре”. Более широко эта мысль развивается в 12-й книге “Метафизики” Аристотеля. Последний считал неотъемлемым свойством материи неподвижность. Но материя движется. Отправляясь от движения, которое порождено предыдущим движением, а предыдущее тем, которое породило его, философ приходил к выводу о существовании некоего внешнего источника движения, природа которого отличается от свойств приводимой им в действие материи. Так родилась идея Перводвигателя, активного первоначала, иначе говоря, бога.

Эти идеи были подхвачены и развиты дальше неопифагорейцами, неоплатониками, гностиками, а от них перекочевали к греческим христианским богословам. В различной интерпретации они встречаются у Афанасия Александрийского (в форме заключения от творения к творцу), у Василия Великого, Григория Богослова (от законов природы к их законодателю), у Иоанна Дамаскина и многих других богословов восточной христианской церкви.

В истории западноевропейской христианской мысли “творцом” космологического доказательства считается Фома Аквинский. Но до него это доказательство уже излагали богословы Гуго Сен-Викторский (ум. 1141), Александр Гэльский (ум. 1245) и др. У Фомы Аквинского оно только приняло тот вид, который впоследствии был канонизирован католической церковью. По-своему “улучшали” и развивали его Дуне Скот, Лейбниц, представители вольфианской школы, Кларк и многие другие. Богословы и философы-идеалисты до сих пор предлагают космологическое доказательство читающей и слушающей публике.

Изложим это доказательство словами его творцов и проповедников.

Содержание доказательства

В “Теодицее” Лейбница говорится: “Каждая вещь имеет свое основание в другой, настоящее состояние в предыдущем, но другая вещь и предыдущее состояние опять имеют свое основание в новой еще вещи и в новом предыдущем состоянии, так что, продолжая далее и далее, мы никогда не достигнем до такого основания, которое не имело бы уже нужды в дальнейшей основе. Отсюда видно, что совершеннейшего и окончательного основания мы должны искать не в этих частных предметах и состояниях, но во всеобщей причине, от которой и прежнее и настоящее состояние происходит непосредственно”. Такой всеобщей причиной, “безусловно абсолютным началом” Лейбниц и считает бога 2.

В духовных семинариях сущность космологического доказательства бытия бога излагается сейчас так: “Все в мире имеет свою причину. Эта причина в свою очередь тоже имеет свою причину. Так образовывается целая цепь причин, последнее звено которой приковано к престолу божьему. Поскольку все в мире спричинено, то должна же быть причина всех причин, то есть бог”.

Современный католический богослов Кариш пишет: “Как согласно принципу причинности может быть получена действующая причина, конечная основа мира? Эта действующая причина должна существовать, но она не может быть найдена в этом ограниченном мире. Следовательно, должна быть сущность, находящаяся вне мира… эту внемировую сущность, существующую самостоятельно, мы называем богом”.

Другие богословы говорят еще так: “Каждая вещь кроме своей причины имеет собственное начало и конец. Все в мире конечно. А поскольку весь мир состоит из суммы конечных вещей, то и сам он в целом должен иметь начало и конец своего существования. Творцом, виновником этого конечного мира может быть только существо, которое возвышается над миром, то есть бог”.

Итак, все варианты космологического доказательства стереотипны и по исходным посылкам и по логической структуре. Проанализируем логическую структуру космологического доказательства.

Традиционные доказательства бытия Бога

Философское обоснование существования Бога представляет собой ряд аргументов, демонстрирующих реальное бытие Бога, проясняющих основания, на которых верующий заявляет, что Бог существует. Можно выделить три типа доказательств:

• 1. Онтологическое
• 2. Космологическое
• 3. Телеологическое

Онтологическое доказательство

Онтологическое доказательство бытия Божия называется внутренним доказательством, т. к. заимствуются из нашего внутреннего опыта, в отличие от внешних, т. е. заимствованных из внешнего опыта, доказательств космологического и телеологического.

Значение внутренних доказательств чрезвычайно важно, так как без них не имели бы силы доказательства внешние. Не будь первых, не было бы потрачено столько сил на вторые. Не будь у нас в сознании идеи Бога и внутренней убежденности в Его реальности, вместе с огромным практически важным нравственным значением этого убеждения, мы не имели бы импульса к тщательным доказательствам бытия Божия во внешнем опыте.

Онтологическое доказательство было выдвинуто Августином, к-рый утверждал, будто у всех людей имеется понятие о боге как о совершенном существе. Но понятно не может возникнуть, если нет совершенного существа в действительности. Следовательно, бог существует. В средние века это доказательство отстаивал Ансельм Кентерберийский.

В свое наиболее известной форме оно было разработано Ансельмом Кентерберийским

Онтологическое доказательство бытия Божия впервые было сформулировано в XI веке западным ученым богословом архиепископом Ансельмом Кентерберийским, который разработал систему априорного и апостериорного доказательства бытия Бога. Его априорное доказательство позднее и будет названо онтологическим.

Апостериорное доказательство, это доказательство бытия Бога на основе опыта, на основе чувственного восприятия природы (т.е. внешнего мира), ее анализа и последующих выводов. К нему можно отнести космологическое и телеологическое доказательства. Сам Ансельм его не считал главным, отдавая предпочтение априорному доказательству.

Ансельм не считает Бога не плодом своего ума, а полученным при помощи высшего вдохновения. Основная мысль этого доказательства заключается в том, что в присущей нам идее высшего, всесовершенного и бесконечного существа необходимо включается и идея о реальности этого существа, ибо всесовершенное не может быть не реальным. И если Его идея есть в нашей субъективной голове, значить она должна существовать и вне нее, иначе откуда ей там взяться, кто-то должен ее туда поместить.

Таким образом, онтологическое доказательство может быть окончательно сформулировано так: из того, что в духе человеческом существует идея о существе, которое с полнотой совершенств соединяет и реальное бытие, необходимо следует, что существо это должно существовать не в уме только, но и на самом деле.

Космологическое доказательство

Космологическое доказательство бытия Божия одно из самых древних и в простой наглядной форме нередко встречается в Священном Писании, часто указывает на творение как на очевидное свидетельство о бытии Творца мира: «Небеса проповедуют славу Божию и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18, 2), «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20).

«Космологическое доказательство» бытия Бога было разработано еще древними (в частности, Аристотелем), но воспринято и христианскими теологами, и чаще всего встречается в следующем виде: каждая вещь в мире и все, вся Вселенная в целом имеет причину своего существования, но продолжать эту последовательность, цепочку причин до бесконечности нельзя — где-то должна быть Первопричина, которая уже не обусловливается никакой иной.

Космологическое доказательство обычно опирается на два логических закона: закон причинности и закон достаточного основания. Первый требует признания первопричины мира, а второй утверждает, что ничто, кроме высочайшей премирной причины, не может быть признано на достаточном основании истинною первопричиною мира.

Все в мире имеет свою причину. Каждая причина, в свою очередь, является следствием другой причины. При этом все в мире имеет причину своего бытия вне себя. Ничто не самобытно. Поэтому и весь мир, как целое, тоже не самобытен и должен иметь причину своего бытия, причем эта причина должна быть вне этого мира. Такой причиной может быть только премирное высочайшее Существо — Бог.

Телеологическое доказательство

Телеология (от греч. telos, род.п. teleos цель, завершение) учение о конечных причинах мира, целесообразности его устройства.

Следующее «телеологическое» (от греч. «телос» — исполнение, результат) доказательство бытия Бога в общем виде известно со времен античности, когда Аристотель впервые заметил наличие в организме некоторых животных и в природе явно выраженных целесообразностей

Наблюдения за явлениями природы, живыми или косными, подталкивают наш ум к индуктивному выводу об удивительной целесообразности всего существующего, так что мир предстает пред нами подобно единой книге, в которой все знаки-вещи взаимоувязаны; но многие сочетания знаков нам сегодня непонятны, и многое в этой книге для нас остается тайной.

Телеологическое доказательство бытия Божия сводится к утверждению необходимости из целесообразности устройства мира сделать заключение о бытии Разумного Существа, устраивающего эту целесообразность. Наблюдаемый нами мир порожден высшей целевой причиной. Только Создатель знает конечные цели Своего творения, но не люди. Вместе с тем, глядя на мир и удивляясь ему, люди догадываются о сверхразумной природе конечных целей мироздания.

Если космологическое доказательство сосредотачивается на исследовании первопричины мира, то телеологическое интересуется по преимуществу конечной целью. Оно рассматривает мир не как только нечто существующее и нуждающееся в объяснении своего возникновения, но как нечто цельное, гармоничное, художественное, стройное, целесообразное, указывающее на мудрость Виновника этой целесообразности.

В древней философии многие философы признавали (например, Сократ и Платон, а прежде их еще и Анаксагор) телеологическое доказательство как одно из самых сильных и убедительных аргументов в защиту существования Высшего Разума. Вообще же телеологическое доказательство называется по преимуществу библейским, так как Священное Писание часто обращается к целесообразному устройству мира как наглядному доказательству мудрости Творца. В средневековье, например, Аквинат в своей Сумме теологии доказывает, что все тела, подчиняющиеся законам природы, ведут себя целесообразно, даже если они лишены сознания. Но нечто, лишенное сознания, не может стремиться к цели, если его не направляет некто, наделенный разумом. Следовательно, все вещи в мире в целом направляет сверхразум, Бог. Одно из пяти доказательств Фомы Аквинского — от целесообразности вещей к целеполагающей причине.