Об онтологическом доказательстве (свидетельстве) бытия Божия

Общепризнано, что первое онтологическое доказательство бытия Божия было предложено католическим богословом Ансельмом Кентерберийским в 1078 в его Прослогионе. Впоследствие аналогичные аргументы выдвигал Рене Декарт, которые затем дополнил Готфрид Лейбниц. Другие онтологические аргументы принадлежат Курту Геделю, который предложил формальный аргумент в пользу существования Бога. Норман Малькольм возродил онтологический аргумент в 1960 году, найдя второй, более сильный, онтологический аргумент в работе Ансельма (Викопедия. «Онтологический аргумент»).
Так что это доказательство в работах разных богословов и философов предстает в разных формах. Поэтому, думаю, и я особо не погрешу, если несколько ниже предложу свою, более простую и логичную богословскую форму сего доказательства. Но сначала хотелось бы обратить внимание читателя на следующее важное обстоятельство.
Как видим, Ансельм Кентерберийский – это католический богослов; причем, оное его доказательство было открыто им уже после 1054 года, т.е. после отпадения Западной церкви от Православия. Это заставляет православного богослова критически относиться к богословской деятельности Ансельма. Однако под критическим отношением я понимаю не полное отрицание, как делают некоторые, всей этой деятельности только потому, что она осуществлялась в рамках западного христианства. Но отрицание лишь того, что в ней действительно ложно и полностью, так сказать, католично; однако признание того здравого, что в ней есть.
В отношении первого можно отчасти согласиться с православным богословом, который говорит: «Из-за нарушения соборности церковной жизни и искажения в исповедании веры в исхождение Духа Святаго от Отца, в западной церкви к XI веку оскудел благодатный опыт. Для них бытие Божие потеряло очевидность. Не получая повседневного опыта богообщения, священноначалие стало нуждаться в умственных выкладках для усиления убедительности своей проповеди, чтобы сохранить свое влияние на паству. Иссякло слово веры и благодати, зазвучало слово формальной логики и закона. Возникла средневековая схоластика, давшая впоследствии начало философскому рационализму в богословии, принявшему в новое время такие угрожающие размеры. Схоласты часто сходились на одной и той же теме в далёких, казалось бы, линиях рассуждений, а именно, на онтологической теме, с которой в особенности ассоциируется имя Ансельма, первого из схоластических философов (в XI в.), и Рене Декарта, первого крупного современного философа (середина XVII в.). Выдвигая этот аргумент, они стремятся показать, что сама идея Бога подразумевает Его существование» (Диакон Михаил Преображенский. Онтологическое доказательство бытия Божия).
Однако нельзя принять и несколько пренебрежительное отношение о.Михаила к учению о доказательствах бытия Божия. Мол, «если верующему человеку они не нужны, то они вообще не нужны». Искренне верующему они действительно не нужны, но у нас и неверующих полным-полно. Вот им-то эти доказательства и необходимы! Поэтому-то они и составляют значительный раздел важной части нашего вероучения, называемой христианская апологетика. Которая есть свидетельство христианства перед неверующими и прочими нехристианами. Как и учит нас апостол, заповедуя, чтобы мы были «всегда готовы всякому, требующему у (нас) отчета в (нашем) уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пет.3: 15).

Онтологическое доказательство бытия Божия

Аргумент Ансельма стал называться “Онтологическим аргументом” (Онтология – учение о сущем, о бытии как таковом).

Немецкий философ 19-го Артур Шопенгауэр назвал этот аргумент “очаровательной шуткой”, но такие выдающиеся философы и математики как Декарт и Лейбница, а также философы 20-го века, такие как Чарльз Хартсхорн, Норман Малколм и Алвин Плантинга, считали его весомым.

Вот его рассуждения:

1. Бог — это существо, лучше которого нельзя вообразить.
2. Идея Бога присутствует в сознании.
3. Существо, существующее и в сознании, и в реальности лучше того, которое существует только в сознании.
4. Если Бог присутствует только в воображении, тогда мы можем представить лучшее существо — то, которое присутствует и в реальности.
5. Мы не можем вообразить что-то лучше Бога.
6. Поэтому Бог существует.

Перефразируя Ансельма, Бога можно определить как Наивысшее Бытие, как нечто, лучше которого ничего нельзя помыслить. Величие же Бога понимается как совокупность таких качеств, как всеведение, всесилие, моральное совершенство во всех возможных мирах.

Под возможными мирами понимаются такие миры, условия которых способствовали существованию чего-либо. Например, хотя единороги не существуют в нашем мире, но в каком-то возможном мире они могли бы существовать. Женатый холостяк не существует ни в каком мире, потому что женатый холостяк – это логическое противоречие. В однорогом животном нет никакого противоречия, хотя бы потому, что в нашем мире существуют носороги.

Если существует Наивысшее Бытие, то оно существует хотя бы в одном из возможных миров. Но если оно наивысшее, то оно должно существовать не только в одном или нескольких возможных мирах, но во всех, так как обладает абсолютным всесилием, всеведением и моральным совершенством. И если Наивысшее Бытие существует во всех возможных мирах, значит существует и в реальном мире. Таким образом Наивысшее Бытие действительно существует. Еще раз:

1. Если Наивысшее Бытие существует
2. То Наивысшее Бытие должно существовать в нескольких возможных мирах
3. Если Наивысшее Бытие существует в нескольких возможных мирах, то оно должно существовать во всех возможных мирах, иначе оно не Наивысшее
4. Если Наивысшее Бытие существует во всех возможных мирах, то оно существует и в реальном мире
5. Если Наивысшее Бытие существует в реальном мире
6. Значит Наивысшее Бытие существует

Но давайте попробуем использовать первый тезис, чтобы доказать абсурдность всех остальных и всего аргумента. Давайте поставим вопрос так, – существует ли наивысшая пицца? Ведь если существует наивысшая пицца, значит она существуют в реальном мире. Однако идея наивысшей пиццы не похожа на идею Наивысшего Бытия. Ведь у пиццы нет никаких внутренних значений, которые бы делали пиццу наивысшей. Всегда найдется один кусочек колбаски, который сделает ее еще более великой. Может быть, тонкая корочка или толстая корочка, сыр, приправы? Может ли пицца обладать абсолютной нравственностью, всеведением? Конечно, нет, ведь пицца – это то, что можно съесть. Одним словом, идея наивысшей пиццы – это логически противоречивая идея.

Впрочем, не будем торопить события. Мы уже ушли достаточно далеко, а для многих людей совсем неочевидны все эти аргументы, которые, конечно, заточены под личностное Наивысшее Бытие. Ведь идея Бога – это идея личностного Бога, а не закона или энергии (пантеизм). И тут стоит разъяснить некоторые базовые понятия. Что выше – бытие или небытие? Конечно, бытие. Ведь небытие – это ничего. Что выше – объект или субъект? Конечно, субъект, который может изучать, создавать, манипулировать объектами. Что выше – личность или безличностная энергия? Конечно, личность, ведь личность обладает субъектностью, а энергия – это всегда только объект. А какое бытие выше? Вечное или временное, тварное? Конечно, вечное. Поэтому Наивысшее Бытие – это личностный Бог, вечный, вездесущий, всесовершенный, всеблагий.

Когда некоторые атеисты говорят, что научно доказано, что в нашем мире нет места для Бога, это звучит очень глупо. Это можно сравнить с тем, как если бы жареная картошка радостно говорила, что в сковородке нет места для повара.

Онтологическое доказательство бытия бога

Онтологическое доказательство считается богословами наиболее спекулятивным, философским, “чистым”. “Чистота” его заключается в том, что оно менее всего связано с эмпирической действительностью и пытается вывести бога из “чистой” мысли. Ансельм Кентерберийский и его сторонники считали онтологическое доказательство единственным прямым доказательством, а все остальные только косвенными.

Многие философы-идеалисты и даже в той или иной мере непоследовательные материалисты находились под влиянием этого доказательства. Отзвуки его наблюдаются и у Локка, и у Спинозы, и у Лейбница, конечно у каждого в своей интерпретации. Лейбнице-вольфиан-ская школа считала онтологическое доказательство наиболее сильным свидетельством в пользу бытия бога. Даже Кант, который впервые дал наиболее едкую и полную критику онтологического доказательства, в свой до-критический период творчества считал его “единственным возможным доказательством бытия бога” !. К этому мнению присоединялся и Гегель.

История доказательства

Название доказательства происходит от греческого слова to ov—“бытие”, ovtoc; ov “необходимое (сущее) бытие”, поскольку в центре всех рассуждений в нем стоит именно категория бытия.

В истории развития человеческого познания вопрос о бытии как философской категории впервые начал всесторонне рассматриваться элейцами, особенно Пармени-дом. Бытие элейцы толковали в целом в духе наивного материализма. Но в своих рассуждениях они иногда отрывали бытие от материи, а в этом таилась опасность идеалистических перерождений, возможность использования самой категории бытия на пользу идеализма и религии. И действительно, впоследствии богословы всячески использовали высказывания элейцев о том, что бытие – едино, необходимо, неизменно, однородно. Особенно акцентировали внимание на учении Парменида о тождестве мышления и бытия. “Одно и то же – мысль и то, на что мысль устремляется, – учил Парменид, по свидетельству Симплиция, – ибо нельзя отыскать мысли без бытия, в котором осуществлена эта мысль” 2. Эта позиция Пар-менида, отождествлявшего бытие и мысль об этом бытии, дала богословам повод для того, чтобы считать Парменида “своим” и даже объявила его родоначальником онтологического доказательства бытия бога.

Английский философ Бертран Рассел так характеризует учение Парменида: “Когда вы думаете, то думаете о чем-либо, когда вы употребляете какое-нибудь название, то это должно быть название чего-либо. Следовательно, и мышление и речь требуют объектов вне себя.

И поскольку вы можете мыслить вещь или говорить о ней в любое время, то все, что может быть мыслимо или высказано, должно существовать всегда” 3. Таким образом, исходные принципы онтологического доказательства бытия бога нужно искать в идеалистическом тождестве бытия и мышления, свойственном Платону и его последователям. Достаточно обратить это рассуждение к понятию “бог”, чтобы получить необходимый логический аргумент в пользу его существования.

Уже Августин, совмещая “врожденные идеи” Платона с учением о бытии элейцев, доказывал существование бога тем, что объявлял его абсолютным, единым, однородным… т. е. отождествлял бога с бытием вообще. А поскольку бытие, по учению элейцев, необходимо, то столь же необходимым оказывалось и бытие бога. Подобно Августину выводили существование бога из понятия бытия Дунс Скот, Вильгельм Овернский и другие последователи платоников в средневековой теологии. Бог провозглашался ими абсолютным, а абсолютное – необходимо имеющим бытие.

В самой трактовке абсолютного, как обладающего необходимым бытием, нет ничего ошибочного. Спиноза, например, этим тезисом доказывал необходимое бытие абсолютного бога-природы, а не бога религии. В том-то и дело, что существо абсолютного можно понимать по-разному, и в зависимости от этого формально-логическое рассуждение о его необходимом бытии приобретает различные, прямо противоположные значения. Ведь если под абсолютным понимать личное духовное начало, обладающее бесконечными атрибутами, мы придем к выводу о бытии бога. Но как только мы поставим вопрос о том, чем доказывается такое понимание абсолютного, окажется, что все доказательство основано на песке. И наоборот, если мы примем во внимание весь многовековой опыт человеческого познания, то станет ясно, что под абсолютным следует понимать реально существующий мир во всей совокупности его свойств. И в этом случае наше логическое рассуждение окажется всего-навсего мыслью о реальности бытия материальной Вселенной.

Таким образом, формально-логические рассуждения богословов были бы справедливы, если б их авторы могли доказать, что абсолютное тождественно богу. Но этого-то они и не могут сделать. Еще виднейший православный богослов XIX в. В. Д. Кудрявцев-Платонов вынужден был признать, что абсолютное бытие и божество – понятия не тождественные 4.

Несколько в другой трактовке онтологическое доказательство изложено у Ансельма Кентерберийского (1033–1109), которого, собственно, обыкновенно и считают его изобретателем. Ансельм исходил не из понятий об абсолютном бытии, а из понятия о боге, как об абсолютном и совершеннейшем существе, и отсюда выводил его бытие. Более “тонкий” вид рассуждениям Ансельма пытались придать схоластические философы Александр Альский (ум. 1245), Бонавентура, Викторе и другие францисканцы. Впоследствии онтологическое доказательство пытались улучшать Декарт, Лейбниц, Баумгартен, кембриджские платоники и другие философы-идеалисты. Известный современный богослов Тиллих, как бы суммируя все сказанное предшественниками, говорил, что “бог” и “бытие” совпадают в природе истины. Истина есть бытие, а поэтому истина есть и бог5. “Онтологический аргумент” в той или иной интерпретации до сих пор смакуется и “улучшается” на страницах зарубежных богословских и философских журналов.

Как же формулируется в самом общем виде онтологическое доказательство бытия бога?

Человеку присуще представление о чем-то высочайше совершенном. Мы можем представить себе существо, выше которого ничего нет. Но это существо должно также и существовать, ибо в противном случае мы могли бы представить себе другое существо, которое в отличие от первого обладало бы и свойством бытия, существованием. Поскольку, однако, бытие есть качество совершенства, то это другое существо было бы совершеннее совершеннейшего существа, что нелепо. Следовательно, высочайше совершенное существо непременно должно обладать и существованием. Таким высочайше совершенным существом, выше которого нельзя себе и представить, есть бог. Следовательно, бог непременно должен обладать и существованием (бытием).

Начиная с Лейбница, особенно в настоящее время, богословы говорят, что все естественное бытие можно мыслить существующим, а можно мыслить и несуществующим, значит, у него нет логически необходимого бытия. Только бог мыслится и логически и реально необходимо существующим 6. “Боже! Ты воистину существуешь, – говорил еще Ансельм, – потому что мы и представить тебя несуществующим не можем”.

В понятие бог, говорят теологи, так же входит понятие существования, как в понятие треугольника – сумма углов в 2d. Как не может быть треугольник без суммы углов в 180 градусов, так и бог не может не существовать. Если бы не существовали бог, сверхъестественное, заключают богословы, то в нашем уме не было бы и представления о сверхъестественном, о боге, поскольку человеческое сознание только отображает объективно существующие вещи.

АПРИОРНОЕ и АПОСТЕРИОРНОЕ

АПРИОРНОЕ и АПОСТЕРИОРНОЕ — термин «a priori» (лат.) буквально означает «из предшествующего», а термин «a posteriori» означает «из последующего». Новое значение данные термины приобрели после трудов И. Канта. «Априорным» стали называть независимый от опыта и определяющий его элемент знания, а «апостериорным» — эмпирические (по)знания, определяемые опытом. Эволюция данных категорий может быть прослежена с философии Аристотеля, который различал первое по природе и первое для нас, используя термины «proteron» (первый, более ранний) и «histeron» (последующий, более поздний). Аристотель также выделял особого рода аргументацию, основанную на схватывании формы или сущности предмета. Такое схватывание предшествует совокупности чувственных восприятий и определяет необходимые предикации к субъекту суждения о данном предмете. В схоластике данный тип аргументации рассматривается в контексте теологии. Особое значение здесь имеет «онтологическое доказательство» Ансельма дАоста (Ансельма Кентерберийского), в котором существование Бога доказывается исходя из анализа идеи Бога (термин «a priori» Ансельм не употребляет). Он отличает новое доказательство от традиционных, заключающих от следствий к первопричине. Терминологическое разграничение двух типов доказательства проводится у Альберта Великого, учителя Фомы Аквинского, который употребляет термины «ex prioribus» или «ex causis» и «ех posteviovibus» или «ex effectibus». Впервые термины «a priori» и «a posteriori» в том же значении стал употреблять в XIV в. Альберт Саксонский, ученик Жана Буридана.

В философии нового времени априорный аргумент используют философы рационалисты (Декарт, Лейбниц). В логическом отношении наиболее значителен вклад Лейбница, который признает априорное доказательство при условии доказанности возможности (логической непротиворечивости) идеи Бога. Аналогично и прочие «истины разума» имеют достаточное основание в человеческом интеллекте. «Истины факта» непосильны человеческому интеллекту в отношении обоснования их логической необходимости и всеобщности, тем не менее это — истины, и апостериорное доказательство на их основе не менее достоверно, чем априорное. Центральной проблемой новоевропейского рационализма была проблема обоснования всеобщности и необходимости научного познания. Начиная с Декарта, их источник усматривается в разуме, и концепция «врожденных идей» выступает прообразом априоризма у Канта (хотя Кант и отрицал их наличие). Высшей формой постижения априорного содержания считается интеллектуальная интуиция. Сенсуалисты же (Локк, Юм) отрицают концепцию «врожденных идей». Д. Юм отрицает также правомерность как априорного, так и апостериорного доказательства. Согласно Юму, все содержание нашего знания — опытного происхождения, за исключением математики, которая ограничивается анализом понятий и не привносит нового содержания.

Радикальное изменение категорий априорного и апостериорного происходит в философии И. Канта. «Априорным» он называет такое содержание созерцаний и понятий, которое обладает строгой всеобщностью и необходимостью именно в отношении опыта. Априорное определяет область возможного опыта, т. е. того, что может быть. «Апостериорным» же он называл эмпирическое, извлекаемое из опыта знание. Априорное у Канта имеет два уровня: 1) априорные формы человеческой чувственности, чувственного созерцания (возможность интеллектуального созерцания, интеллектуальной интуиции для человека отрицается) — время и пространство; 2) синтезирующие чувственность категории рассудка (такие как единство, множество, причинность и т. д.). Взаимодействие данных форм чувственности и рассудка создает предмет всякого возможного опыта и определяет необходимый и всеобщий характер его познания. Познание предмета выражается в суждении. Кант делит суждения на аналитические и синтетические. В первых содержание предиката включается в содержание субъекта суждения, например, суждение «Все тела протяженны». Во вторых содержание предиката не включено в субъект, например, суждение «Все тела имеют тяжесть». Тело, не имеющее тяжести, помыслить можно, в то время как протяженность входит в само понятие тела. Наиболее значимы априорные синтетические суждения, выражающие лежащий в основании всякой предметной области априорный элемент. Это — область трансцендентального познания. «Трансцендентальное» для Канта есть такое априорное, которое выступает основанием прочего, как априорного, так и апостериорного, познания. У всякой теоретической науки («чистая математика», «чистое естествознание», «метафизика») свои трансцендентальные основания, свои синтетические основоположения. «Трансцендентным» же Кант именует то, что лежит за пределами возможного опыта и не может быть предметом познания (душа, свобода, Бог). Это уже область не рассудка, а разума. Разум познавать не может, но может осуществлять систематизацию познания; главная же область его приложения — практическая философия. Идеи разума поэтому не выражают априорный элемент познания, а являются лишь «проблематическими» понятиями «как если бы» (als ob), за исключением идеи свободы, которая лежит в основании практического разума: «Но свобода — единственная из всех идей спекулятивного разума возможность, которой хотя мы и не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем».

В философии неокантианства, особенно Баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), понятие априорного расширяется за рамки чувственного опыта и переносится на область философии культуры. Это прежде всего культурные нормы и ценности как «общезначимые предпосылки разумной деятельности». Ценности выступают как сверхиндивидуальные функции разума. Общее как ценность и общее как понятие начинают противопоставляться в идиографических (описательных) и номотетических (греч. nornos — закон) науках. Представители Марбургской школы исходили из отрицания «вещей самих по себе» («вещь в себе» ) и априорности созерцаний, переводя время и пространство в разряд категорий.

Э. Кассирер подвергает кантовское понимание априорного дальнейшей трансформации. «Репрезентацией» он называет представление одного элемента сознания в другом и представленность целостности сознания в каждом из его элементов. Существует априорный синтез репрезентаций по «формам отношений», таким как отношения времени, пространства, причинности и т. п. Эти априорные структуры еще не имеют дифференциации по функциональным и смысловым взаимосвязям. Например, в качестве времени может выступать и процесс физической последовательности звуков, и процесс их синтеза в музыкальном произведении; пространство может быть пространством картины, мифологическим пространством, физическим и т. д. Придание идеальных функций структурам репрезентации происходит благодаря наличию в сознании функции обозначения (сигнификации). Функция обозначения придает репрезентации знаковый, символический характер. Знак как символ есть единство чувственного и идеального, субъективного и объективного, содержания и формы, чувственная репрезентация рационального. Функция обозначения ведет к ряду «символических форм», таких как язык, миф, искусство, религия, наука, история. Человек определяется как «животное, создающее символы», его существование является не субстанциональным (в естественнонаучном смысле), а ценностно-функциональным, символическим. «Символические формы» суть не «отражения реальности», но «светятся собственным светом» и в этом смысле априорны (хотя их априорность уже культурно-историческая; «символические формы» подвержены исторической эволюции). Соотношение «символических форм» с априорными структурами репрезентации («формами отношений») следующее: «Если схематично обозначить различные виды отношений — такие как отношения пространства, времени, причинности и т. п., — как RI, R2, R3…, то тогда каждому из них принадлежит особый «индекс модальности» — Ml, M2, МЗ…, который показывает, внутри какой функциональной и смысловой взаимосвязи его следует брать. Ибо каждая из этих смысловых взаимосвязей, таких как язык, научное познание, искусство и миф, обладает своим собственным конститутивным принципом…»

Познание априорных оснований человеческого разума становится, т. о., равнозначным познанию синтетического единства «символических форм». Решение этой задачи в рамках «критического идеализма» (как называет свою философию Кассирер) возможно лишь на пути создания «универсальной характеристики» (идея Г. Лейбница), описывающей данные «символические формы» как различные языки со своей грамматикой и синтаксисом. Всякое же мистическое (интуитивное) постижение исключается.

Э. Гуссерль отрицает кантовские дистинкции рассудка и разума, распространяя область априорного на все сознание. Он также говорит о наличии особого рода интеллектуальной интуиции, категориального созерцания («идеация»), что не допускалось в кантовской традиции. Третье расхождение с Кантом заключается в сверхантропологическом характере феноменологического a priori. В то же время Э. Гуссерль, М. Шелер и их последователи признают существование синтетического a priori; они считают, что такие высказывания, как «Каждый тон имеет определенную высоту» и «Зеленое пятно не есть красное», являются априорными и фактическими.

Разграничение априорного и апостериорного начинается с epochs, воздержания от экзистенциальных суждений «естественной установки» сознания. Тем самым проводится первоначальное разграничение априорного и апостериорного элементов сознания, сущности и существования. Дальнейший этап — эйдетическая редукция и вариация в фантазии с последующей идеацией — позволяет выделить чистые сущности, эйдосы. Это априорные структуры сознания, область «чистых возможностей», определяющие соответствующую предметную область (модальность эйдосов «как если бы»). Эйдетические науки, по замыслу Гуссерля, должны прояснить фундаментальные категории соответствующих опытных наук, «наивных» в отношении собственного a priori. Так чистые сущности, эйдосы, образуют «региональные онтологии». И, наконец, на последнем этапе трансцендентальной редукции достигается a priori самой субъективности — «Я семь», являющееся сущностной, смысловой первоосновой мира. В качестве коррелята интенциональной субъективности поздний Гуссерль разрабатывает концепцию «жизненного мира». При «естественной установке» сознания последний выступает как совокупность фундаментальных доксических (от doxa — мнение) очевидностей, культурно-исторических a priori, определяющих вторичные эпистемические очевидности наук. При феноменологической же установке — это допредикативные смыслы, конституирующие мир трансцендентальной субъективности, мир как «мой мир». (См. также статью «Феноменология».)

Для неопозитивизма, особенно раннего (Венская школа), характерно стремление к «радикальному эмпиризму», отрицающему всякое синтетическое а priori. Приведенные выше примеры высказываний, рассматриваемых феноменологами как синтетическое a priori, M. Шлик интерпретирует в качестве тавтологий. Неопозитивисты, вслед за Д. Юмом, признают лишь аналитическое а priori. Одна из основных проблем неопозитивистской философии науки — проблема соотношения эмпирического и теоретического в науке (прежде всего в естествознании) — рассматривается через анализ языка науки. Представим обобщенную модель его анализа. В языке науки выделяется два уровня: 1. Эмпирический уровень констатации фактов в «протокольных предложениях», чисто синтетическое a posteriori. 2. Теоретический уровень, выступающий метаязыком по отношению к языку эмпирических констатации, — чисто аналитическое а priori.

Критерием истины для языка первого уровня выступает принцип «верификации» утверждений (их проверки в чувственном опыте), «верифицируемости» (возможности подобной проверки или дедуктивного сведения к подобной возможности), «фальсифицируемости» (возможности опровержения — К. Поппер). Критерием истины для языка второго уровня выступает логическая взаимосогласованность предложений, его основой выступают математика и формальная логика, понимаемые как совокупность тавтологически истинных предложений, как чисто аналитическое a priori. Под влиянием теоремы Г. Геделя о неполноте всякого достаточно богатого логико-математического исчисления и теоремы А. Черча об отсутствии для такового алгоритма сведения произошел отказ от представлений о чисто аналитическом, тавтологическом характере логики и математики. У. Куайн снимает жесткое разграничение аналитического и синтетического, утверждая, что теоретический уровень также и синтетичен, поскольку включает процесс выведения проверяемых следствий. Тавтологическое понимание a priori сменяется его конвенциональным пониманием в качестве условных соглашений о значении исходных терминов, аксиомах и правилах образования и преобразования выражений.

В аналитической философии обнаруживается не только позитивистская интерпретация априорного и апостериорного, но и прагматическая. Последняя осуществляется в духе номинализма в прагматическом анализе У. Куайна, а неноминалистический вариант разработан в концептуальном прагматизме К. И. Льюиса. В статье «Прагматическая концепция a priori» он ставит вопрос о характере той необходимости, которая традиционно связывается с понятием априорного. Льюис доказывает, что данная необходимость не есть принудительность ни в отношении разума, ни в отношении опыта. В отношении разума априорное выступает как «несвязанная инициатива ума», состоящая в категоризации и классификации опыта согласно нашим целям и вопросам познания. В отношении же опыта априорное является «истинным несмотря ни на что», поскольку оно ничего не предписывает ни его содержанию, ни его форме. Если понимать истину в духе соответствия знаний опыту, то такие элементы знания, как категории, классификации и определения, не могут быть истинными либо ложными. Их априорная истина заключается лишь в эффективности для решения определенных познавательных целей. Априорными являются такие обязательства нашего разума, которых мы придерживаемся независимо от актуального опыта, а апостериорное — это такие эмпирические обобщения, которые могут оказаться ложными и подвергнуться замене. Однако и сам человеческий разум изменяется, он социален и зависит от языка, исторической смены идей и прочих обстоятельств (здесь Льюис следует Ч. С. Пирсу).

Априорными, согласно Льюису, являются различные логики, будучи «парламентарными правилами интеллигентного мышления и речи». Априорна и математика. Например, истины арифметики «истинны в любом возможном мире»; та же часть явления, которая не учитывается арифметикой, — обозначается в категориях физики, химии и т. д. В естественных науках априорны исходные понятия, дефиниция которых уже есть классификация (например, понятие одновременности в физике). Также априорны наиболее фундаментальные законы (типа закона сохранения энергии). Априорны и критерии реального/нереального, которые не может изменить никакой опыт; всякий опыт, им противоречащий, тут же вносится в категорию нереального.

Д. В. Анкин

Современный философский словарь. — М.: Панпринт. В.Е. Кемеров. 1998.

О доказательствах бытия Бога

В. П. Лега

Критерием существования любого объекта является для него или чувственное ощущение, или, если это невозможно (как, например, в теоретической физике или математике), доказательство. Поэтому, коль скоро Бог чувственно непознаваем, и это очевидно для всех, то для убеждения в Его существовании требуют доказательств Его бытия. Поэтому вновь, как и во времена Канта, проблема доказательства бытия Божия выходит на первый план основного богословия.

Что значит сама постановка вопроса доказательства бытия Бога? Она предполагает знание всех трех понятий, которые здесь употребляются. Во-первых, имеется в виду, что и атеист, и верующий знают, что такое Бог. В душе каждого человека понятие о Боге одно и то же — как о всемогущем, вездесущем, всесовершенном и всеведущем Существе. Во-вторых, что такое доказательство? В логике, по определению, «доказательство представляет собой обоснование истинности какого-либо суждения или системы суждений, теории или какого-либо ее фрагмента». С этой точки зрения фраза «доказать существование» бессмысленна — доказательства существуют только в области логики, в области разума. Кант был совершенно прав, когда говорил, что нельзя суждения о существовании сводить к суждениям аналитическим, коими всегда являются доказательства. Поэтому речь не может идти о чисто рациональном, логическом доказательстве существования Бога, а, скорее, об использовании некоего совокупного человеческого опыта, куда наряду с рассудком входят и другие способности познания.

В-третьих, что означает слово «бытие» (или «существование»)? Говоря «бытие Бога», мы тем самым предполагаем существование некоторого бытия, которому Бог присущ. Но когда мы говорим о бытии Бога, то легко сразу увидеть парадокс: говорить о бытии Того, Кто существует Сам по Себе, не совсем верно, ибо, как неоднократно указывали отцы Церкви, Бог выше бытия. Поэтому правильнее говорить не о бытии Бога, т.е. не о причастности Бога бытию, а, наоборот, о причастности бытия Богу, о божественности бытия.

Во всей этой фразе — «доказательство бытия Бога», как это ни парадоксально, наиболее ясным и очевидным является само слово «Бог». Если вдуматься, то ни слово «доказательство», ни слово «бытие» для нас ничего не означают, они только запутывают. Но, тем не менее, попытаемся все же поставить вопрос об истинности этой фразы.

Любое доказательство строится на некоторых аксиомах, которые признаются очевидными для всех людей. Этой посылкой может быть нечто, данное в опыте, независящее от самого человека и очевидное. Таким может быть или данное во внешнем опыте существование мира, или самосознание, внутренний опыт. Исходить можно или из существования внешнего мира, или из существования самого познающего субъекта.

На основании существования внешнего мира строятся т.н. космологическое и физико-теологическое доказательства бытия Бога. Своеобразно его перестраивает Беркли, который доказывает бытие Бога, показывая абсурдность выводов, к которым приходят материалисты, основывающиеся на вере в существование материи. Сюда же можно отнести доказательство историческое: человечество всегда верило в Бога; история показывает, что человечество могло ошибаться, заблуждаться, поклоняться идолам, демонам, но какое-то понятие божественного, священного у человека было всегда. Доказательства, исходящие из субъекта, — онтологическое, нравственное (кан­тов­ское нахождение человеком нравственного закона внутри себя); сюда же можно отнести религиозно-опытные доказательства (то, что исследуется в книге Уильяма Джемса «Многообразие религиозного опыта» или в «Аксиомах религиозного опыта» Ильина), а также доказательство, которое может быть названо психологическим (о существовании в каждой человеческой душе идеи Бога). Если каждый человек имеет в себе идею Бога, а идея эта не имеет никакого референта во внешнем мире, следовательно, эта идея может иметь только божественное происхождение.

Как относиться к этим доказательствам? У святых отцов по этому вопросу можно найти немало различных высказываний. Скажем, свт. Григорий Богослов пишет, что знать Бога и чтить Его — это главное для человека. Но поскольку к мыслям о Боге всегда примешивается нечто личное и видимое, то познать Его и доказать его существование невозможно. Поэтому нужно лишь очищать себя и отрешаться от дебелости плоти. Умозаключение же не ведет к познанию Бога, ибо на любое умозаключение всегда есть противоположное (античные скептики, с работами которых был хорошо знаком святитель Григорий, это блестяще продемонстрировали). С другой стороны, преподобный Иоанн Дамаскин пишет, что все, что существует, или сотворено, или не сотворено. То, что сотворено, то и изменяется, ибо само сотворение есть изменение вещи из небытия в бытие. И наоборот: если вещь не изменяется, то она не сотворена. Единственной неизменяемой вещью является Бог, все остальные вещи в нашем мире изменяются — следовательно, они сотворены. Следовательно, существует Творец, и Он неизменен. Второе доказательство преподобного Иоанна Дамаскина — от порядка в нашем мире. Наблюдение удивительного порядка в мире, того, что все стоит на своих местах, говорит о том, что у этого мира есть Творец и Промыслитель.

Среди философов также не найти полного единодушия. Хорошо известно, как Кант опроверг различные доказательства бытия Бога, показав, что доказательства от мира в целом или от какой-то его части сводятся к онтологическому доказательству, а оно, по Канту, является ложным, ибо онтологическое доказательство является априорным и аналитическим, суждения же существования всегда апостериорны и синтетичны, а к тому же понятие существования не является предикатом.

Не менее интересными являются и положения Юма, высказанные в работе «Диалоги о естественной религии». Юм пишет, что доказывать бытие Бога — это неправомочное занятие, ибо Бог, по определению, существо всеобъемлющее. Доказывая Его существование на основании какого-либо явления, мы тем самым делаем заключение от части к целому, что делать совершенно нельзя, ведь это все равно, что, к примеру, пытаться восстановить облик человека по его волосу, найденному на полу. Далее, это не есть собственно доказательство в логическом смысле, оно дает лишь некую удостоверенность по аналогии с человеческим разумом, с душой человека. Поэтому этот аргумент является не доказательством бытия Бога, а в лучшем случае доказательством существования всеобъемлющего духа. Доказательство по аналогии предполагает различные формы выводов. Можно, например, сказать: поскольку существует один мир, то существует один Бог. А кто-то может возразить: поскольку существуют хорошие люди, которые делают хорошие дела, и существуют плохие люди, которые делают плохие дела, то, значит, рассуждая по аналогии, можно сделать вывод, что существуют два бога — добрый и злой. А кто-то может сказать, что, богов гораздо больше, нельзя сводить все к плохому и хорошему. Рассуждение по аналогии очень поверхностно, неточно, выражает, скорее, настроение говорящего, чем является собственно доказательством.

Кроме того, Юм приводит еще один аргумент: мы доказываем бытие Бога исходя из некоторых наших идей. Но каков их источник? Таковым являются впечатления, а причина впечатлений коренится в самом мире. Получается замкнутый круг: мы из мира получаем идеи, а потом их же возвращаем миру и выводим некоторое третье, ни к миру, ни к идеям не относящееся следствие. Мы находимся в замкнутом кругу и пытаемся выбраться из него, таща себя за волосы, подобно барону Мюнхгаузену.

Кроме доказательств, основанных на объекте, существуют еще и доказательства от субъекта. Прежде всего, это онтологическое доказательство, опровержение которого представлено сначала Фомой Аквинским, а потом Кантом. Считается, что Кант окончательно опроверг его, хотя уже ближайшие ученики Канта вновь возродили онтологическое доказательство.

В чем смысл возражений Канта? Во-первых, связка «есть» незаслуженно наделяется онтологическими свойствами (осо­бенно это видно в доказательстве, которое приводит Бонавентура: если Бог есть Бог, то Бог есть), чего делать нельзя, ибо это есть нарушение правил логики, подмена понятий. И второе: любое суждение о существовании является суждением синтетическим. А Ансельм Кентерберийский в своем доказательстве исходил только из самого понятия Бога: понятие о всесовершенном Существе не будет таковым, если оно будет существовать только в человеческом уме. Далее, по Канту, суждение о существовании является синтетическим, а данное суждение Ансельма является аналитическим, поэтому оно неверно: о существовании чего-либо мы никогда не можем сказать на основании своих собственных размышлений. Бытие не является предикатом. Если бы бытие было предикатом, то суждение о существующей вещи и суждение о вещи несуществующей были бы разными. Если бы бытие было предикатом, то не существовало бы никакого научного познания.

Аргументы действительно серьезные. Кроме этого, можно вспомнить и аргументы Фомы Аквинского, который отверг онтологическое доказательство бытия Бога, боясь нецерковности этого аргумента, ибо онтологический аргумент вырастает всегда в душе индивида, личности, а это может привести к различного рода мистическим ересям и нанести огромный вред Церкви. Доказательство же от мира (мир для всех един и одинаков) — это доказательство объективное и единое для всех.

Однако эти аргументы не во всем безошибочны. В ответ Канту можно привести одно исключение из всеобщего правила: суждение о существовании мысли. Суждение «мысль существует» — какое оно? Синтетическое или аналитическое? С одной стороны, синтетическое, потому что это суждение о существовании. С другой стороны, оно аналитическое по своему определению. Таким образом, мысль о мысли вообще и о существовании вообще не подпадает под кантовское опровержение. Поэтому онтологический аргумент оказывается в принципе возможным, если основываться не на каком-либо понятии, которое может быть и пустым, а на факте мысли вообще, которая никогда пустой не бывает.

Именно в такой форме этот аргумент присутствует у Плотина и затем у блаженного Августина, и он неопровержим с точки зрения Канта. Мысль существует, и эта мысль и есть бытие мысли. Поэтому онтологический аргумент справедлив, и такие богословы и философы, как Августин, Плотин и — в меньшей степени — Декарт, все же нащупали правильный путь при доказательстве бытия Бога.

Блаженный Августин во многом заимствовал метод рассуждения Плотина. «Если я обманываюсь, то поэтому уже существую, а если я знаю, что я обманываюсь, то я знаю, что я знаю о своем существовании. Поелику же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, присоединяю эту самую любовь как третью, равную с ними по достоинству», — пишет Августин в «О граде Божием». В этом высказывании фраза «я знаю, что существую» равносильна понятию «мысль о бытии», «я знаю, что я знаю» — «мысли о мысли», «я люблю свое знание о бытии» — «любви к мысли о бытии». Эти три суждения не подпадают под кантовское опровержение — они не выводятся посредством доказательства, но непосредственно даются во внутреннем опыте. Поэтому если говорить об онтологическом доказательстве бытия Бога (об аргументе, который восходил бы от понятия о Боге к бытию Бога), то оно может быть не столько доказательством в привычном логическом виде, сколько непосредственным умозрением, боговидением, даваемым верой.

Действительно, как показали античные скептики и как говорил святитель Григорий Богослов, мудрствовать и доказать бытие Бога нельзя, ибо всегда к нашим словам будет примешиваться что-либо «мое» и земное. Поэтому единственным истинным доказательством бытия Бога может быть только вера. В данном случае верой является то, что действует помимо доказательства. Вера — это не то, что понимается как бы наперекор доказательствам, а действует поверх доказательства, не противоречит ему, а объемлет его. Вере доказательства как таковые не нужны, но они могут помогать вере.

Такое доказательство отсутствует у Ансельма Кентерберийского, но есть в работах Плотина и блаж. Августина. Можно приводить сколько угодно доказательств от причины, от следствия, от цели, подобно Фоме Аквинскому, — никто не поверит, пока не будет ощущения присутствия истинного Бога, видения Его. Этот аргумент от видения присутствует в работах блаженного Августина и Плотина. Плотин видит эту умопостигаемую субстанцию. Это суждение не аналитическое и не синтетическое, а аналитическое и синтетическое одновременно. Затем Плотин подвергает это видение детальному анализу и приходит к выводу о бытии Единого, Бога. Единое нельзя непосредственно увидеть, но к нему можно взойти, основываясь на умозрении духовного мира, и поэтому это есть видение Бога в истине, которое не предполагает никакого сомнения. Можно говорить о бытии Бога, но не о познании Его сущности — Он сверхсущностен, сверхбытиен, человеческой мыслью Он непостижим. Тот же самый путь предлагает Псевдо-Дионисий Ареопагит в начале «Мистического богословия»: «И если ты… ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности и чувств своих, и разума, и от всего чувственновоспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не-сущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному единению с Тем, Кто превосходит любую сущность и любое ведение, поскольку только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака».

Именно поэтому Божественное Откровение и является абсолютно убеждающим и абсолютно истинным, и это будет единственными доказательством. Таким образом, познанием бытия Бога может быть только Его откровение, даваемое человеку смиренному, отказавшемуся от гордыни разума, очистившему себя от всего, связывающего с миром чувственным: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».

Доказательство существования Бога у Декарта.

Декарт наметил радикальный поворот мысли критикой традиционного культурного, философского и научного наследия, выдвинув новые принципы, новый тип знания, сфокусированный не на бытии и Боге, а на человеке и рациональном начале.

Мы сразу же попадаем в декартову философскую «систему» и можем видеть ее развитие, а не происхождение; логическое развертывание, но не исторический генезис. Не нужно убегать от предметов страха, потому что, убегая, вы все равно страх с собой унесете. А если пойдете на них с обнаженной шпагой, то убедитесь в том, что это лишь воздух и тени.

Бог, говорил Декарт, зажигает в душе человека lumennaturale — «естественный свет» разума, прорезающий тьму незнания, указывающий путь к абсолютным истинам и последним основаниям мира. Но создатели классической науки серьезно расходились в том, как именно Разум проходит этот путь.

Декарту путь Разума представлялся как строго методическое (соответствующее правилам универсального Метода), шествие от данных Богом очевидностей (врожденных идей) к сложнейшим конструкциям человеческого ума, в которых простирающаяся перед ним природа предстает как величественный и разумный, а потому — постижимый человеческим разумом Божественный механизм

Доказательства бытия бога, выдвигаемые Декартом таковы. Первое: «…Способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам» должна «прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного… Эта идея (совершенства) была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства… — Богом»

С внешней стороны доказательство бытия бога совершенно неизбежно в философии Декарта. Она начинается с того, что разум, отрицая конечное, материальное, относительное проявляет тем самым свою бесконечную, идеальную, абсолютную природу. Затем, совершенно последовательно, разум утверждает себя в качестве критерия истины. И вот наконец разум постигает свою ИДЕАЛЬНУЮ, БЕСКОНЕЧНУЮ, АБСОЛЮТНУЮ природу, постигает АБСОЛЮТНО ДОСТОВЕРНО и непосредственно ибо это есть его СОБСТВЕННАЯ природа; разум ВИДИТ бога. Поэтому бога нельзя мыслить несуществующим, подобно тому, как нельзя видеть свет и отрицать бытие света. Бытие бога вытекает из мышления бога так же, как бытие света вытекает из ощущения света. «Бог есть, потому что я вижу его» — вот в чем смысл рассуждений Декарта и к чему сводится онтологическое доказательство бытия бога.

21. Принцип cogito в философии Декарта: обоснование и значение.

Декарт считал, что подлежат проверке все знания, даже те, относительно истинности которых имеется давнее согласие (математические истины, Бог). Надо оставить в стороне суждения о тех предметах, в существовании которых мы сомневаемся, и прибегать только к рациональным доводам и основаниям.

Сомнение не должно быть беспредельным, его результатом должна стать ясная и очевидная первоистина. Сомнение надо сделать последовательным и решительным. Первый этап сомнения – надо сомневаться во все, к чему чувства имеют хоть какое-то отношение. Второй этап сомнения – сомнение в научных, в т. ч. математических, истинах. Третий этап сомнения – во всеблагом Боге. Таким образом, отбросив все то, в чем мы можем сомневаться, мы не можем предположить, что мы не существуем. Также нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит: «Я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum) – первое и важнейшее заключение, одно из первооснований, первопринципов Декарта. Cogito (лат. мыслю, думаю) – философский принцип, первооснование философии, обозначающее всякий акт сознания — представление, мысль, желание и т. п. Декарт пишет: «Под словом „cogitatio“ я понимаю всё то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собой; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает то же самое, что и мыслить (cogitare)».

Декарт также спрашивает: «Но я еще не знаю достаточно ясно, каков я сам, я, уверенный в своем существовании». Он отвечает себе: «Я, строго говоря, только мыслящая вещь, то есть дух, или душа, или интеллект, или разум. Итак, что же я есть? Мыслящая вещь. А что это такое — вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами.

Дуализм Декарта.

Все, что представляется нам столь же самоочевидным, как утверждение Я мыслю, следовательно, я существую, должно быть знанием столь же достоверным. Критерием общезначимого познания является не эмпирическое обоснование (как в эмпирицизме), а идеи, которые предстают ясными и отчетливыми перед нашим разумом. В этом значимость ясных и отчетливых истин.

Декарт утверждает, что для него столь же самоочевидным, как собственное существование и наличие сознания, является существование мыслящего бытия (души) и протяженного бытия (материи).Декарт вводит учение о вещи мыслящей (rescogitans, душе, вещи интеллигибельной) и вещи протяженной (resextensa, материи, вещи не интеллигибельной) как единственно существующих (помимо Бога) двух фундаментально различных феноменах. Душа является только мыслящей, но не протяженной. Материя является только протяженной (это её главное субстанциональное свойство), но не мыслящей. Материя понимается с помощью одной лишь механики (механико-материалистическая картина мира), в то время как душа свободна и рациональна. Определяя эти две сферы resextensa и rescogitans как логические противоположности, Декарт одновременно утверждал, что они взаимно влияют друг на друга. В результате Декарт столкнулся с логической дилеммой, поскольку он постулировал определенное тождество двух факторов, которые ранее определил как логически разные. Эта дилемма (дуализм Декарта) относится к числу логико-философских, концептуальных проблем, а не проблем, которые могут быть разрешены эмпирическим путем.