1. Онтологический статус числам придавали:

ВАРИАНТ №1

2. Пифагорейцы

2. Апории это:

2. Неразрешимые противоречия

3. Идеалам жизни киников была

1. Автаркия

4. Истинное знание по Платону человек получает из —

3. Разума

5. По Аристотелю реально существуют:

2. Единичные сущности

6. Согласно воззрениям эпикурейцев, человек должен стремиться:

3. Жить как можно более незаметно

7. Креационизм объясняет —

3. Сотворение Богом мира из ничего

8. Важнейшей частью человеческой души Фома Аквинский считает

1. Волю

9. Для первого доказательства бытия Бога Фомы. Аквинского заимствуется идея перводвигателя из сочинения

3. Аристотель

10. «Бритва» Оккама это —

2. Логическое правило

11. Б. Спиноза говорит о свободе, как о —

б. Осознанной необходимости

12. Отличием деятельности человека от жизнедеятельности других живых существ является

3. целеполагание

13. Согласно марксистской концепции исторического развития общества важнейшей категорией является

3. общественно-экономическая формация

14. Совесть можно интерпретировать как:

3. Способность ориентироваться в моральных принципах и поступать в соответствии с ними

15. Человек, как участник общественных отношений и сознательной деятельности в качестве члена общества — это:

4. личность

16 Постоянное глубокое качественное изменение в развитии каких-либо явлений природы, общества или познания — это

2. эволюция

17. Индивидуальные особенности личности, помогающие ей успешно заниматься определенной деятельностью, называются

4. способностями

18. Процесс специального воздействия на человека с целью развития его способностей называется:

2. воспитанием

19. Мирровозрение отражает:

1. целостное восприятие мира

20 Характеристика первобытного общества, отличающая его от древних цивилизаций

2. присваивающий тип хозяйства

21. Верно ли суждение?

Образование…

А. Способствует социальной мобильности

Б. Формирует мировоззрение человека

3. верно А и Б

22. Субъектами деятельности могут быть …

4) группы людей

23. Наиболее точно передает соотношение формационного и цивилизационного подходов к изучению общества суждение:

2. Цивилизационный подход акцентирует внимание на социокультурных факторах, а формационный — на -экономических .

24. Способы воздействия человека на предметы труда обозначаются понятием

3. Технологии

25. Верно ли суждение?

Условием формирования характера человека является.

А. Наследственность

Б. Самовоспитание

3. Верно А и Б

26. Процесс усвоения и воспроизводства индивидом общественных норм и культурных ценностей

3. социализация

27. Человеку как культурно-историческому существу свойственно

4. овладение ценностями

28. Решающую роль чувственного опыта в познавательной деятельности признают…

1. эмпирики

29. Объективный факт отличается от научного тем, что первый

2. всегда представляет собой событие, имеющее место

30 Признаки, выявляющие биологическую природу человека.

А. Обмен вещества

Б. Инстинкт

В. Мышление

Г. Социальный статус

4. АВ

31. Совокупность душевных процессов и явлений …….психика

32. Основой развития и функционирования ……является материальное производство

33. Категория диалектики, парная категории …..форма

34. Фундаментальный социальный фактор…..усиление роли человеческого фактора

35. Неиспровержение существующего соц – полит строя ….революция

36. Первичность прав и свобод человека утверждает либеральная концепция

37. Основой развития неотомизма ….. Фомы Аквинского

38. Форма общественного устройства….. демократия

39.Сохранение память образов …. Восприятие

40. Течение русской фил мысли …. космизм

ВАРИАНТ № 2

В чём фундаментальное различие онтологического и онтического?

Марина Артюх 6 3 года назад философ со стажем 27 лет, работаю в проблемных группах, веду группы и философские скайпы, ещё поэт и фотограф

В чём фундаментальное различие онтологического и онтического?

Вот это пояснение-определение ужасно:

«…Философы, которые пользовались этими терминами, понимали их по-разному, но в целом, онтическое — это конкретное, «фактное» существование объектов, а онтологическое — это их категории и свойства (количество, качество и тд.)

Оно ужасно поскольку всё дело сводится к различию конкретного и всеобщего, и мало того, что это различие уже хорошо проделывалось в старой метафизике, именно под собственными именами — конкретное и всеобщее, а цеплять на них совершенно иную проекцию онтического и онтологического глупо, но это ещё и в самом корне неверно, ибо тогда мы получаем, что онтологическое, бытийственное никогда не бывает конкретным, а онтическое полностью отделено от сути и смысла — то есть от всеобщего и категорий. Хотя всё дело как раз в обратном, онтическое максимально близко как раз к сути, к сущностному в мире — пусть и грубо, но именно его лучше всего было приравнять к категориям и всеобщему. Онтологическое же следовало отнести к чувственно-конкретному — как наивному(простое, несоставное бытие) или как к сложному(составное бытие). Даже такие отнесения были бы превратны, но они были бы ближе к истине, нежели то, что написал нам автор этой статьи. Первое же определение выдаёт его с головой — что он не понимает о чём пишет…

Итак, онтическое — это сущностное, предметное, объектное в том смысле слова в каком предмет становится предметом — таковым — по его сути, а предмет и становится предметом в рамках его категорий — количества, качества, формы, содержания и т.д., рассматриваемых как на метафизическом, так и на научном уровне. Вот вам онтическое — оно охватывает и категориальный мир и «факты» — объекты, но охватывает вот таким специфическим образом. Можно даже сказать, что онтическое представляет из себя единство своих категорий и объектов под них — их определённую совместную работу в познании.

Онтологическое же — это смысловое, континуальное, непрерывное, целостное, чувственно-воспринимаемое в том смысле слова в каком оно есть не предмет или объект, а тайна, универсальность и собранность.. И хотя такое определение тоже грубо( любое определение здесь неуместно, уместно мышление и осмысление проблемы, в русле которых становятся понятными и смыслы), НО! смею надеяться, что оно вернее предыдущего авторского.

То же самое мы видим и на человеке. Онтическое — это не пожарный, не папа и мама или сын только, онтическое — это ещё и человек вообще, поскольку человек до сих пор определён благодаря старой метафизике лишь как некоторая сущность, в которой полностью теряется индивидуальность, словно несущественный остаток бытия.

Поэтому человек — это онтическое определение, не онтологическое. Так что пожарные с остальными статусами тут отдыхают — с ними итак всё ясно, а вот проблема самого человека в том, что он рассматривается лишь как человек в подавляющем большинстве случаев мышления о нём. Хайдеггер попытался показать, что если мы видим человека тоже как предмет, то мы видим его убого — человек не только сущность среди других сущностей, пусть и самая, самая, но человек ещё и бытийная, онтологическая структура — читай Дазайн, потому что это и есть такая структура.

Дазайн — это онтология, человек — это онтическое понимание. Дазайн — событийственен — и другому Дазайн, и миру(бытие в мире), человек — абстрактен во всех, даже самых сложных проекциях своего осмысления.

В христианстве Бог трансцендентен?

Сергей Сизов 3473 2 года назад Дьякон Пользователю можно задать вопрос

Библия не знает такого слова как «трансцендентность», равно как его не знали и апостолы, и апостольские мужи, и вся ветхозаветная традиция. А приходит означенное представление о непостижимости, недоступности Бога (чтобы не вторить кантовскому термину, который не употребляли святые отцы) благодаря эллинской философии — платонизм, все дела.

Это ведь целая школа мысли, которую нельзя было обойти и слишком глупо отвергать, что в итоге и привело к заметному влиянию такой философии на христианское богословие, которое начиная с третьего века все больше и больше пыталось излагать воспринятое Откровение в категориях своей языческой среды. Это воплотилось в прекрасных именах — великие каппадокийцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и другие яркие философы приспособили античную мудрость для изъяснения Откровения, но не было ли здесь обратного эффекта? Не оказалось ли представление о том, что Бог «трансцендентен» импринтивным по отношению к платонизму и чужеродным Откровению?

Честно говоря, Бог его знает. Тем не менее, нужно разделить представление о трансцендентном Боге современных христианских апологетов с представлением о трансцендентном Боге святых отцов века до XVII наверняка. У первых Бога запихали так далеко, что последний не имеет никакой реальной силы — случилось бедствие? Это не Бог виноват. Человек смертен? Бог так не задумывал. В общем Бог тебя любит, но издалека, оттуда, где Его не достанут новые атеисты.

С другой стороны, святоотеческий подход основывается на аристотелевском понимании сущности как того, что действует. А это значит, что Бог который не действует, должен быть признан несуществующим (оставим в стороне прямой утверждение св. Дионисия об этом, это совсем другая история). Иными словами, Бог либо есть и что-то делает, либо Его нет, коли мы не видим никаких действий. При этом действием Бога, его «видимой» энергией является благодать, т.е. православный духовный экспириенс прежде всего, но не исключается и все остальное (в т.ч. и бедствия), но это в пространстве, повторюсь, очень древней апологетики.

Поэтому, да, Бог есть, Он делает, что хочет и никто Ему не указ, Он ощущается, Он видим, Он слышим и далее, и далее. Может ли здесь идти речь о трансцендентности? Наверное только в том смысле, в котором каждая сущность вообще трансцендентна.

Сергей Сизовотвечает на ваши вопросы в своейПрямой линии 13 -1

ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ

Трансценде́нтность (лат. transcendens — выходящий за пределы) — термин, восходящий к схоластической философии, указывающий на недоступность объекта опытному познанию, как находящегося за границами сознания и познания. Антоним имманентности.

Латинский термин восходит к Августину, однако, благодаря более поздним переводам на латынь (М.Фичино, Б.Кордиер и др.) ряда древнегреческих терминов Платона, Плотина, Псевдо-Дионисия Ареопагита как трансцендентного, история понятия уходит в античную философию.

Трансцендентность Бога — богословское понятие, отражающее запредельность Бога тварному миру, подчеркивающее Его существование по ту сторону созданного Им бытия и всех видов человеческого опыта, недоступность познанию.

Как Причина всего сущего, Бог запределен всему сущему, бесконечно возвышается над всем тварным бытием, есть Сущий над всем сущим. Св. Григорий Нисский писал:

«Естество Божие, само по себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления, оно недоступно и неуловимо ни для каких рассудочных приемов мысли, и в людях не открыто еще никакой силы, способной постигнуть непостижимое».

Вместе с тем, согласно учению Церкви, трансцендентной является только Божественное естество (сущность), но не Божественные действия (энергии), в которых Бог становится имманентен тварному бытию. «Невидимый по естеству делается видимым в действиях», — отмечает св. Григорий Нисский.

Раскрывая Себя в Своих энергиях, Бог остается неприступным по существу. Таким образом, Бог выступает одновременно трансцендентным и имманентным творению. «Бог остается трансцендентным по своей природе в самой имманентности Своего проявления», – указывает православный богослов В. Н. Лосский.

Использованные материалы

• «Трансцендентность Бога» // Энциклопедия «Азбука веры»

Онтология христианства.

Само по себе христианское вероучение не подразумевает некой общеобязательной философской системы, по крайней мере, в православии. Православное вероучение вообще содержит не так много догматов, т.е. истин, которые нужно разделять, чтобы находиться в общении с церковью. Сжатое выражение православия можно найти в Символе Веры, окончательное утверждение которого на Вселенских соборах завершило длившееся несколько веков осмысление церковью своего основания, т.е. Нового Завета. Все (или почти все), что сверх этого, составляет богословские суждения {теологумены), которые могут разделяться значительной частью церкви или, напротив, иметь немногочисленных сторонников. Кроме богословских суждений есть еще явно не формулируемые части вероучения, которые составляют практический церковный жизненный опыт (например, литургический, т.е. богослужебный) и имеют шанс еще подвергнуться теологическому осмыслению. Существуют также народные верования, проявляющиеся в обрядах и приметах, иногда не отвергаемые церковью, а иногда и осуждаемые как суеверия.

Мы не в состоянии здесь погружаться в океан церковности и чистого богословия. Скажем лишь несколько слов о христианском понимании бытия, поскольку оно содержится во всем перечисленном выше.

Согласно христианскому учению, основывающемуся на Священном Писании и Священном Предании, т.е. историческом опыте Церкви как целого организма, Единый Бог Отец Вседержитель есть Творец мира. И. Кант пишет: «…сторонники учения о механическом происхождении мироздания выводили всякий наблюдаемый в нем порядок из слепого случая, который столь удачно объединил атомы, что они составили одно стройное целое. Эпикур, нисколько не смущаясь, утверждал даже, что атомы, дабы стала возможной их встреча, без всякой причины отклоняются от своего прямолинейного движения. Все эти философы доводили эту несуразность до того, что приписывали происхождение всех живых существ именно этому слепому случаю и поистине выводили разум из неразумия. Я считаю наоборот, что материя подчинена некоторым необходимым законам. Я вижу, что как из ее состояния полнейшего разложения и рассеяния вполне естественно развивается некое прекрасное и стройное целое. И происходит это не случайно и не вслепую, а, как видим, необходимо вытекает из естественных свойств… Поскольку материя подчинена некоему мудрому замыслу, она необходима была поставлена в такие гармоничные условия соотношения некоей господствующей над ней первопричиной. Этой причиной должен быть Бог уже по одному тому, что природа даже в состоянии хаоса может действовать только правильно и слажено». Таково телеологическое, т.е. целевое доказательство бытия Бога.

Бог выступает как высшее Бытие, трансцендентная реальность, обладающая свойством несотворенности: всякая другая реальность, видимая и невидимая, есть тварная, сотворенная, имеющая начало и конец. Эта высшая и Божественная реальность не является нерасчленной. Единый Бог есть Святая Троица ипостасей (лиц): Бога-Отца — Творца мира, Господа Иисуса Христа — Сына Божия, рожденного от Отца вне времени (прежде всех век) и ему единосущного, и Бога Духа Святого, исходящего от Отца через Сына и на Сыне почивающего. Бог троичен и в то же время един.

Троица представляет собой три ипостаси Единого Бога, а не «трех разных богов» — это трансцендентный факт, он признается актом исповедания веры, но не объясняется исчерпывающе теоретически. Хотя между лицами троичного Бога и есть определенная иерархия, ни одно из них не сотворено другим, что отличает их от всей остальной реальности. Эта иерархия: рождение Сына Отцом и исхождение Святого Духа — осуществляется вне времени и пространства как категорий тварного бытия. Акт творения осуществляется Отцом через Сына, которого отождествляют со Словом, или Логосом: «В начале было Слово, и слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез него быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Иоанн, 1:1—3). Бесконечная глубина этих стихов самого духоносносного Евангелия от Иоанна вдохновляла всех творческих людей, начиная от Фауста у Гете, искавшего им новый перевод, до И. С. Гумилева («Слово»):

В оный день, когда над миром новым

Бог склонял лицо свое, тогда

Солнце останавливали словом,

Словом разрушали города.

Как уже говорилось, не вся трансцендентная реальность в христианстве есть Бог; к тварной реальности относятся различные бестелесные духи и ангелы. Последних в какой-то степени можно сопоставлять с платоновскими «идеями» в том смысле, что, например, ангел-хранитель человека есть как бы его духовный сродник и небесный прототип. Ангелы не имеют своей телесной природы и, будучи лишены ее, они со всей полнотой могут пребывать в Боге. Тем не менее по смыслу творения, разъясняемому в Писании, ангелы занимают подчиненное положение по отношению к человеку, который есть цель и венец творения. Помимо «светлых» духов есть и темные силы, которые ведут постоянную борьбу. В конечном итоге ее исход предрешен в пользу Добра, но это произойдет только в «конце времен». А до той поры наделенный свободой выбора человек может принять участие в этой борьбе, выбирая путь спасения или погубляя душу свою на радость силам тьмы.

Понятие спасения, хотя и формулируется именно по отношению к человеческому роду, связано с важнейшей онтологической концепцией в христианстве — Боговоплощением. Христос прошел путь с неба на землю и вновь с земли на небо, и тем самым соединил реальность, все бытие. Боговоплощением преодолен разрыв земного и небесного, феноменального и трансцендентного. Христовым воплощением вся реальность освящена: в нем пребывает вся полнота Божества. Практическое соединение видов бытия совершается в жизни церкви в виде таинств. По христианскому представлению, таинство есть «соединение видимого и невидимого, внешней формы и внутреннего содержания». В отличие от творения, совершаемого «до времени», Боговоплощение имеет конкретную историческую дату, полагающую начало новой эры. Именно с этого момента уничтожается указанный разрыв, который есть в конечном счете источник смерти, господствовавшей в мире до Христа. Полностью смерть разрушается Христовым распятием и Воскресением: «Христос воскресе из мертвых, смер- тию смерть поправ», — поется в пасхальном тропаре. В ходе таинства происходит освящение земных природных предметов даром Святого Духа, который незримо пребывает в церкви по вознесении Христовом и Пятидесятницы. Заметим здесь, что таинство неправильно истолковывать как род «магического действия»: его действенность заключается не в ритуале, а в силе благодати и веры. Поэтому в противоположность акту магии таинство (кроме крещения) может совершать только священник, имеющий так называемое преемство апостолов через свое рукоположение, и, как говорят, «благодать равно подается, но не равно принимается».

Таким образом, христианская онтология связывается с верой: вера и откровение и есть путь познания трансцендентной реальности, недоступной для чистой рациональной философии. В какой-то ограниченной степени здесь можно провести сопоставление с путем эстетического познания через искусство, которое дано человеку при заре творения и обладает, по выражению А. И. Солженицына, особым «туннельным эффектом». Этот «туннельный эффект» (в расширенном смысле) уничтожает барьер непознаваемости, в который упираются эмпирическое и теоретически-рациональное познание.

Наконец, христианское бытие, ставя человека в центр творения, имеет отчетливый характер человеческого бытия (поэтому приведенные выше слова Евангелия от Иоанна о высшей реальности, Боге, Слове непосредственно продолжаются следующими): «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоанн, 1:4—5).

• Характерное направление современного богословия — так называемое литургическоебогословие (прот. С. Булгаков, прот. А. Шмеман и др.), противостоящее средневековой западной схоластике и позднему рациональному богословию XIX в.
• Кант у И. Собрание сочинений: в 8 т. — М., 1994. — Т. 1 — С. 121.
• Булгаков, С. (прот.). Православие. — Париж, 1985. — С. 243.

Основные идеи христианской онтологии. Августин.

В основе христианской онтологии три основных принципа:

ü монизм;

ü креационизм;

ü оптимизм.

Монизм. В объяснении основы мира, первопричин бытия, религиозная философия исходит из одного духовного первоначала – бога (объективный идеализм). Подлинным бытием обладает только Бог; он вечен, неизменен, самодостаточен и трансцендентен (т.е. находится за пределами чувственно воспринимаемого мира).

Креационизм (от. creatio — создавать, творить) — идея творения мира богом. Бог, как правило, несоставное бытие, творит мир из ничего (“creatio ex nihifo”) и не в силу необходимости, а в акте свободной воли.

Оптимизм. Основан на следующем умозаключении: поскольку мир создан Богом, а Бог есть высшее благо и добро, то и мир по природе своей добр. Зло, дьявол – это небытие, прикидывающееся бытием. Добро правит миром и зло не в состоянии его победить. Обоснование этого принципа – теодицея (оправдание бога) – защита совершенство Бога и того, что им сотворено, перед лицом существующего мира зла – традиционная проблема христианской философии. Утверждается, что зло как недостаток, лишение, порча существует для того, чтобы благо могло развернуть все свои потенции. При этом зло не равнозначно благу. Оно не имеет самостоятельного источника, а лишь присутствует во благе, да и то только акцидентально, то есть случайно, а не по сущности. Зло умаляет благо, “однако никогда не может его вполне уничтожить”.

Исходной точкой бытия, по Августину, является бытие Божье. Бог превышает понятие субстанция, все другие понятия, но разум прибегает к понятиям, чтобы осмыслить Бога как запредельный и несказанный свет. Бог – всемогущий Абсолют, не слит с природой (дуализм). Бог создаёт мир по доброй воле из ничего. Бог не зависит от созданного им мира. Бог – наивысшее благо и любовь – сотворил человека и наделил его душой. Цель жизни – познать Бога. Таким образом, мы видим, что онтология Августина тесно связана с антропологией и гносеологией. Бог и душа являются главными темами его размышлений (познай Бога и собственную душу; Бога – через душу, душу – через Бога). Человек интересует Августина с точки зрения отдельности и богоподобия собственного «я». Человек – это, главным образом, душа, ею обладают только люди. Души творятся Богом заново каждый раз, когда должен родиться человек. Душа вечна, несмотря на свою сотворённость. т.к. она не материальна, не пространственна, не состоит из частей.

В соответствии с догматом о троичности Бога, человек Августина также обладает троякой природой: он есть единство ума, воли и памяти. Эти способности присущи душе. Погружение в глубины индивидуального «я» описывается мыслителем в 13 книгах «Исповеди». Это новое явление в философии. Дохристианские философы стеснялись говорить о себе, т.к. в их представлении следовало стыдиться тела, «темницы души» (Сократ, Платон), душу же они представляли как душу «вообще». Различие лишь в степени разумности душ, т.е. степени приобщённости к Богу. Августин вводит в философию понятие «внутренний человек». Проникая в глубины собственного «я», человек движется к Богу. На этом пути не может быть конца, всегда остаётся что-то непознанное. Но, следуя внутрь себя, человек сталкивается с противоречивостью внутреннего «я». Камнем преткновения становится достижение абсолютной искренности перед собой и Богом. И здесь человек должен максимально сконцентрироваться и осознать необходимость избавления от фальши и лицемерия. Это чрезвычайно важный момент для человека: «Я ошибаюсь, следовательно, я существую». Этот тезис Августин кладёт в основу своей теории познания (гносеологии).

Итак: человек в процессе самопознания сталкивается с затруднением. Но эта трудность преодолима. Человек, склонный обычно к самообману выясняет, что это невозможно в моменты прозрений. Прозрение предваряется внутренней борьбой, связанной с каким-либо драматическим эпизодом в жизни человека. Его душевные муки, продиктованные борьбой воли и желания обостряются до предела. Почему так происходит? По Августину, это свидетельство столкновения божественной воли с самоволием человека. Преодолевается такое мучительное состояние усилием человеческой воли, подчиняющей себя добровольно воле Бога.

РАЗДЕЛ IV. УЧЕНИЕ О ТРОИЦЕ (ТРИАДОЛОГИЯ)

Тема 8. Христос в евангелии

ПРОГРАММА

Смысл евангельского расказа о Христе. Разница текста сакрального и эпического. Событийная структура Евангелия. Феномен Христа. Историчность Иисуса. Смысловой центр проповеди Христа.

ПОЗИЦИИ

39. Смысл евангельского рассказа о Христе.

40. Феномен Христа.

Рекомендуемая литература:

Адам Карл. Иисус Христос. — Брюссель, 1961.

Булгаков С. Н. Современное арианство // Булгаков С. Н. Тихие думы. — М., 1918.

Буйе Л. О Библии и Евангелии. — Брюссель, 1988.

Ефрем Сирии, преп. Толкование на Четвероевангелие // Творения. — Сергиев Посад, Иоанн Златоуст, свят. Беседы на Евангелие от Матфея // Творения. — Спб., 1901. — Т. 7.

Мак-Даэулл Джош. Не просто плотник. — М., 1990. Марцинковский В. Ф. Достоверно ли Евангелие. — М., 1991. Рацингер И. Введение в христианство. — Брюссель, 1988. Феофилакт Блаженный, архиеп. Болгарский. Благовестник. Ч. 1.

Евангелие от Матфея. — Казань, 1875. Феофилакт Блаженный, архиеп. Болгарский. Благовестник. Ч. 2.

Евангелие от Марка. — Казань, 1906. Флоровский Георгий, прот. Жил ли Христос? — М., 1991. Эрн В. Ф. Методы исторического исследования и книга Гарнака

Сущность христианства // Эрн В. Ф. Сочинения. —

Позиция 39. СМЫСЛ ЕВАНГЕЛЬСКОГО РАССКАЗА О ХРИСТЕ

1. Библейский рассказ стремится не заставить нас на несколько часов позабыть о нашей собственной действительности — что происходит с нами при чтении Гомера — а поработить нас: «мы должны включить в мир сказания нашу действительность и нашу собственную жизнь», — Э. Ауэрбах.

2. Для исторической критики, для Гартмана и Ренана Иисус — символ вечных истин. Но именно с историческим духом Библии такой антиисторизм, нигилизм, растворяющий историческую конкретность в аллегориях, — чужд. Евангелие перестает быть вестью об уникальном и конкретном действии Бога в человеческом мире.

3. «Новый Завет говорит о событии, в котором Бог даровал людям спасение. Новый Завет возвещает Иисуса в первую очередь не как учителя, который сообщил людям нечто принципиально важное, за что мы всегда будем благоговейно чтить его, но чья личность вообще-то безразлична для человека, воспринявшего его учение. Напротив, именно эту личность Новый Завет возвещает как решающее событие спасения», — Р. Бультман.

ВОПРОСЫ

В чем специфика библейских текстов?

«Вначале я критиковал Евангелие, потом Евангелие начало критиковать меня». Что значат эти слова?

Почему говорят, что историзм как мировоззрение появляется только в рамках христианской культуры?

(При ответе на вопрос 1 воспользуйтесь статьей Н. Л. Мусхелишвили, Н. В. Шабурова, Ю. А. Шрейдера «О символичности проповеди» // Человек, — 1991. — № 4. — С. 145.)

Позиция 40. ФЕНОМЕН ХРИСТА

1. Все основоположники других религий выступали не как предмет веры, а как ее посредники. Не личность Будды, Магомета или Моисея были настоящим содержанием новой веры, а их учение. В каждом случае можно было отделить их учение от них самих. Но — «Блажен, кто не усомнится обо Мне» — Мф. 11,6. «Христианствующие иудеи не в состоянии понять, что религия Христа заключается в Нем Самом, что самое Его дело служит истинным содержанием религии, и что Сам Он является истинным предметом религиозного поклонения», — В. Несмелов.

2. «Не следует ли думать, что скорее трава иссохнет и птицы мертвыми попадают с воздуха, чем признать за истину то, что заявляет этот странствующий плотник как бы между прочим: «Я и Отец одно», — Честертон.

3. Проповедник покаяния — Он никогда не просит прощения у Отца, и даже на Кресте Он молится не о Себе, а о палачах: «Отче, прости им». В жизни Иисуса нет видений и экстазов. Видят о Нем — Богоявления, но не передаются Его переживания. Он не экстатичен. Его видение мира иного совершенно особо: «И ангелы служили Ему». Откровения не дают и не сообщают ничего, что было бы для Него новым. Через теофании, в которых Он участвует, не горний мир является Ему, а Он являет Себя людям, люди узнают о Нем, но не Он нечто узнает. Он одновременно видит Себя и судьей и тем, кто вземлет на себя грехи мира.

Удивительная трезвость, бодрость, физическая сила Иисуса. Никогда не болел — в отличие от Будды или Магомета. Рассудительность: «Кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержки». Ясность и обдуманность действия. Умеет любить и умеет гневаться. Шесть раз Он поправляет Моисея. При этом Он не ссылается, как пророки, на особые полномочия, полученные Им от Бога. Никогда не Говорит Он: «Так говорит Господь». Творя чудеса. Он не умоляет, а повелевает: «Хочу, очистись». Здесь не полномочие, а всемогущество. Но Он не пантеист: «Отец Мой доныне делает и Я делаю». Он знает, что Бог не покорен законам Своим и законам мира, не подвластен року: «Для Бога все возможно».

«Он в действительности Господь, не за преспеяние приял право господствовать, но по естеству имеет достоинство господства», — св. Кирилл Иерусалимский. Итак, чудо Христа в том, «что Он — Бог, а не какое-ниэудь промежуточное существо, но вместе с нами Он говорит Богу — «Отец», — И. Рацингер.

ВОПРОСЫ

Ознакомьтесь с характеристикой основателей религий у С. Л. Франка (Франк С. Л. С нами Бог // Франк С. Л. Духовные основы общества. — М„1992. — С. 227–228).

Подберите места из Евангелий, где Христос призывает к вере в Него.

К чему чаще всего призывает Христос, т. е. — каков главный предмет Его проповеди?

(При ответе на эти вопросы сопоставьте значение личности Христа для христианства и значение личности Будды для буддизма, используя лекцию X. Л. Борхеса «Буддизм» (X. Л. Борхес. Письмена Бога. М. 1992).

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Триадология

Елена Борзова.

Научный редактор:

доктор философских наук, профессор И. Ф. Кефели

Рецензенты:

кандидат философских наук, доцент И. А. Аносова

кандидат философских наук, доцент О. В. Плебанек

© Борзова Е. П., 2013

© Издательство «СПбКО»., 2013

© Электронное издание Чистяков А. Н., 2013

Предисловие
Триалектика как метод мышления

Монография доктора философских наук, профессора Е. П. Борзовой, выпущенная в свет Санкт-Петербургским государственным университетом культуры и искусств, посвящена комплексному исследованию триад – тринитарных структур в бытии и познании. Триада как метод теоретического конструирования известна в истории европейской мысли со времени греческой античности и неоднократно привлекала к себе внимание исследователей. Однако предмет Е. П. Борзовой не ограничивается историко-философской проблематикой. Автор задается целью рассмотреть сущность тринитарного опыта в понимании логики Целого и обобщить то разнообразие учений о триадах, которое накоплено в истории культуры и различных отраслях социогуманитарного знания.

Следует отметить, что научный интерес к триадической концептуализации целостного миропонимания актуализировался в 1990-е гг., когда стремительно развернулись глобализационные процессы. Призыв к построению единого мира без культурной унификации стимулировал теоретический поиск универсального архетипа единства как основы взаимопонимания в диалоге культур и их гармоничного сосуществования. Средоточием этого поиска и выступил тринитарный опыт, зафиксированный во всех сферах духовной деятельности человеческих обществ. Монография Е. П. Борзовой вносит несомненный вклад в разработку данного научного направления с позиций философии и культурологии.

Авторский замысел раскрывается в стройной тематической последовательности четырех глав книги – «Триединство в истории культуры», «Роль триединства в историко-философских концепциях», «Триалектика миропонимания и триединство мира», «Конкретные формы триединства». Первая глава воссоздает панораму вариантов триадичности картины мира в различных религиозных и этнокультурных традициях. Автор уделяет преимущественное внимание тем представлениям о триединстве мира, которые сложились в эпоху древности, и это вполне оправдано в культурологическом аспекте. Именно в культурах древнего Египта, Месопотамии, Индии, Китая, Греции и Рима триединство связывается с идеей гармонии, совершенного Целого.

Анализируя многообразные этнокультурные варианты триад, Е. П. Борзова демонстрирует инвариантность тринитарного опыта, его архетипический характер, а главное – креативную роль в познании Целого. Триада не есть схема описания целостности, расчлененной на три составляющие. Тринитарный познавательный опыт предполагает присутствие третьего начала в любой дуальности, в любой мыслимой оппозиции и актуализацию этого третьего в живой конкретике единства. Тринитарное проникновение в логику Целого Е.

П. Борзова называет триалектикой и скрупулезно прослеживает феномен триалектики в кельтской, скифской, древнеславянской культурах, в ветхозаветной, христианской, исламской и буддийской картинах мира. При этом автор «Триадологии» опирается на широкий круг научной литературы, учитывая результаты этнологических, востоковедных, религиоведческих исследований.

Во второй главе монографии Е. П. Борзова выявляет соотношение триалектики и диалектики в истории философской мысли Европы, включая Россию. По объему этот аналитический историко-философский раздел является самым крупным в книге. Автор проясняет истоки формирования тринитарного опыта в теоретико-понятийном мышлении древнегреческих философов, которыми был впервые поставлен вопрос об едином как условии познания многого. Содержательно раскрывая метафизический аспект постановки этого вопроса в истории древнегреческой мысли, Е. П. Борзова отчетливо показывает, что зарождение диалектики происходило в русле тринитарного опыта – в стремлении к постижению процессуального единства.

Выступая преимущественно как историк философии, автор «Триадологии» не утрачивает культурологический формат исследования и пристально вглядывается в социокультурную ситуацию функционирования диалектики в Древней Греции, определяет векторы развития этой ситуации. Диалектические парадоксы софистики, ориентированной на социальную прагматику философского дискурса (победу в судебных тяжбах и общественных прениях), внесли в тринитарный опыт новое измерение – субъективную деятельность мышления, безразличного к онтологическому статусу мыслимого содержания. Иначе развивается тринитарный опыт в диалектике Сократа: диалектика как диспутальное искусство преобразуется в процессуальность диалога, приводящего к рождению истины, к проявлению объективного в субъективном. Истина в этом варианте тринитарного опыта заключена не в новизне своего объективного содержания, а в новизне мышления об объективном в процессе диалога.

Е. П. Борзова реконструирует путь становления триады как метода философского конструирования в гностических концепциях и неоплатонизме, в философском дискурсе Средневековья и Нового времени, и разумеется, в творениях классиков немецкой философии. Будучи блестящим знатоком гегелевской философии, Е. П. Борзова глубоко и емко излагает триадическую методологию, присущую каждому из аспектов этой фундаментальной мыслительной системы. Триадическая методология предстает в трудах Гегеля движителем мышления, а диалектика – методом, посредством которого логика процессуального развивающегося единства становится доступной познающему разуму.

Очень содержательно раскрыт тринитарный опыт в русской философии, которую автор монографии всесторонне знает и, по-видимому, преданно любит. Е. П. Борзова не останавливается только на рассмотрении религиозной ветви отечественной философской мысли, идеологически связанной с базовыми ценностями православия, и тринитарной по своей духовной направленности. На страницах монографии запечатлены тринитарные идеи мыслителей, отдавших дань естественнонаучному космизму, А. В. Сухово-Кобылина, В. И. Вернадского. Весьма интересен подход Е. П. Борзовой к философской герменевтике: в различных этапах концептуализации герменевтической триады автор усматривает диалектику духовного роста личности, восстанавливающей через интерпретацию текстов культуры свою интимную связь с историческим прошлым. Понимание как венец герменевтической процедуры рождает единство объекта (символа, языка, текста), познающего субъекта и обретенного смысла.

Е. П. Борзова не обходит вниманием и позитивизм, для которого, казалось бы, исключительно характерен именно бинаристический стиль мышления. Тринитарный опыт эпистемологической рефлексии К. Поппера (концепция трех миров), проанализированный в «Триадологии», свидетельствует об универсализме триалектики. Универсальность тринитарного опыта подтверждается Е. П. Борзовой на материале синергетики, возникшей в мыслительном контексте постнеклассической рациональности. Диалектика самоорганизующихся систем микро– и макромира, оказавшаяся в фокусе научного познания, привела к постановке вопроса об условиях воссоздания того, что созидается природой в процессах самоорганизации.

Креативные системные триады, в которых каждый элемент выступает мерой совмещения двух других, преобразуют хаос в порядок самоорганизации. Но хаос не может выступать необходимым и достаточным условием самоорганизации, и в этой связи, по мысли автора «Триадологии», возникает проблема – может ли ученый возложить на себя роль Творца? Гармония Целого, «золотая пропорция» триединства доступна научному познанию. Свобода познания не ограничена, но человек, вторгаясь в тайны природы, неизбежно соприкасается с нравственным ограничением – ответственностью за последствия применения обретенного знания. Разумное отношение, утверждает автор «Триадологии», и есть тот третий элемент, который выступает мерой человека и природы в их триадической системной самоорганизации.

В третьей главе книги Е. П. Борзова выдвигает собственную философскую концепцию триалектики миропонимания и триединства мира. Гуманистическая сверхзадача этой концепции, фундированной в истории культуры и философии, состоит в поиске путей преодоления противоречий глобализации и прочерчивании контуров единого мира, свободного от нигилистической унификации многообразия историко-культурных традиций и ценностей, проверенных временем.

Конкретные формы триединства анализируются в завершающей – четвертой – главе «Триадологии», где принцип взаимосвязи и взаимодополнительности различных отраслей социогуманитарного знания придается в парадигме тринитарного опыта.

Монография Е. П. Борзовой – это не только значительный теоретический труд, безусловно, интересный для специалистов в области философии и культурологии, но и книга, которая будет востребована студенческой молодежью, стремящейся к духовному росту. Написанная хорошим литературным языком, увлекательная и интригующая «Триадология» займет достойное место в образовательном процессе и проложит путь творческой самореализации многих молодых интеллектуалов.

Островская Е. П., доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН. (Вопросы культурологии, 2009, № 2, с. 85–86)

Введение

Вместе с наступлением третьего тысячелетия, вероятно, символично обратиться к исследованию сакральности числа три и, пользуясь системно-сравнительным методом, логически обосновать то, что тайны философского эзотеризма непосредственно связаны именно с ним. Триадология как учение о триединой основе бытия развивающейся в себе мировой действительности призвана показать как в религии, философии и других областях культуры триединство находит свое конкретное выражение.

К началу XXI века следует констатировать как факт, что человечество достигло глобального уровня, выросло и превратилось в мегасистему, оформилось как целое во всеобщем масштабе. Многие его явления стали всемирными: мы говорим о глобальной демографии, ноосфере, мировой экономике, культуре мира, мировой политике, новой политической системе мира, миропорядке и др., рассматривая их в масштабе всей планеты, а частные характеристики, такие как классовые, национальные, региональные, конфессиональные и т. п., стали актуальными только как элементы всеобщего. Превратившись в глобальную систему, оформившись в целостное образование, человечество не только в глубинных сущностных процессах развития, но и в своих внешних проявлениях стало подчиняться универсальным законам, которые до этого момента не были им характерны, поскольку вступают в действие при определенном качественном состоянии объекта, т. е. при достижении уровня всеобщности.

В современных условиях многомерная глобализация действительности предполагает и «новую парадигму мышления», соответствующую этой сущности всеобщего, а именно метод мышления, который обеспечил бы возращение способности человека к пониманию целого, единства и «единого» внутри объединенного многообразия. Для осознания происходящих в мире глубинных процессов интеграции и формообразующих процессов, ведущих к планетарной целостности, необходимо мышление, способное быть не рациональным в позитивистском духе, прагматичным и рассудочным, а, прежде всего, разумным. «Классические», универсальные процессы нуждаются в «классическом осмыслении», т. е. в исследовании на уровне разума, будучи уже раскрытого в классической философии. Новое заключается в том, что анализ сформировавшейся глобальной системы требует не только соответствующего метода, но и изменения сложившейся точки зрения как в пространстве, так и во времени, рассмотрения человечества с самого начала своего появления как глобального образования. Только поднявшись на всеобщий уровень анализа, изменив масштаб проблемы, рассматривая человечество как единый объект и как всеобщую систему, можно «увидеть» действие в нем универсального закона и, соответственно, тенденции его развития. Движущим фактором развития такой системы сегодня оказывается информационная связь, объединяющая все человечество в единую коммуникацию, которая не тождественна понятию «информационное общество», поскольку в данном случае «информация» должна пониматься предельно обобщенно – на всеобщем уровне, как система – связь сведений, верований, традиций, ценностей, знаний, передаваемых из поколения к поколению при обучении, образовании и воспитании человека. Отсюда следует возрастающая роль классического философского осмысления бытия, выводящего мышление на соответствующий всеобщий уровень, способный понимать систему, субстанционально связанную и развивающуюся в целостность. Кроме того, уяснения связи философии не только с собственным развитием, но и с политикой, природной и культурной средой превратилось сегодня в «веяние времени».

Следовательно, все частные формы философствования, ведущие к утрате целостного восприятия мира, постепенно изживают себя, исчерпывая все свои возможности, объективно возникает потребность в обретении способности философии выразить духовную, культурную и политическую целостность, которая и в истории, и в настоящем начинается с триединства.

Примечательно, что основа философского закона гармонии мира связана с фундаментальным значением числа три, которое создает трехмерный способ бытия и трехмерный образ его мышления.

Целостный мир, включая в свою основу триединство,1
Толковый словарь русского языка (под ред. проф. Д. Н. Ушакова. Т. 4. М.: Гос. изд-во иностр. словарей, 1940) так истолковывает следующие понятия: триединый – имеющий троякий вид, образ, единый в трех проявлениях (С. 799); троичность (троичный, тройственный) – состоящее из трех; в христианской догматике – триединство, состоящее из трех ипостасей (С. 806); Троица в христианском учении – триединое божество, в котором соединяются три лица, три ипостаси: бог-отец, бог-сын, бог-святой дух. Троицей называются и связанные единым культом божества, например, египетская троица: Осирис – отец, Исида – мать, Гор – сын. (С. 806); триада – (от греч. trias-три) – целое, состоящее из грех частей или раздельных членов (С. 798); значение следующих понятий определяется таким образом: триадология – учение о триединой основе бытия; триадизм – неоплатоническое понятие, связанное с раскрытием философии при помощи триад. Понятие триады в философии впервые появляется именно в неоплатонизме (III–VI вв.); триалектика – способ мышления посредством диалектической триады, отражающей триединую природу мира; тритеизм, – тритеиты – еретическая секта VI в., согласно которой Бог троичен по своей сущности, три лица Троицы суть три бога; тринитарный – (от лат. Trinitas – троица) – состоящее из трех.
выступая в виде безусловного качества существования структурных форм идеально-материальной связи, представлен в трех ипостасях как неорганическая природа, жизнь и разум.

Три – это не только число и цифра, в истории науки оно приобрело значение символа идеи синтеза, единства, фундаментального принципа организации природы как целого. Творцы самых древних мифов полагали, что космос в своей основе тройствен, и поэтому тройственным должно быть все, что имеет священное, космическое значение. Символизм троичности нередко усиливался путем сложения и умножения тройки: каждая из трех сфер мироздания в некоторых космологических концепциях делилась на три, число богов в языческих религиях зачастую было кратно трем. Еще древние мыслители (Пифагор, Лаo Цзы) говорили о его качественной мере, они отмечали, что единица (монада) – это еще значение нерасчлененного, непроявленного мира, это сплошность, не имеющая многообразия, но мир не может существовать без множества и существует в различии внешних форм. Суть числа «два», диады, несет в себе значение дифференциации, расщепления, двойственности, наконец, разрушения и гибели. Сила объединения и созидания заключается в третьем – единстве, примирении, согласии, – поэтому в качестве структурной единицы для методологии целостного подхода древними мыслителями была избрана триада. Бинарное мышление на первый план выдвигает разделение и оппозицию, и диады явно недостаточно, чтобы быть основой и субстанциональным элементом мира.

Из всех более сложных структур мира действительности именно триада оказывается определяющей качественное состояние любого явления. Древние греки, размышляя над этим, приводили примитивный, но показательный пример: одно зерно еще не кучка зерна, два – тоже, ну а три уже можно назвать качественно новым явлением. В этом простом суждении как раз обнаруживается определяющая роль «трех» в процессе качественного преобразования идеально-материального мира. Неслучайно наличие универсальной семантической формулы триады является причиной ее проявления и во всех основополагающих открытиях науки, в гениальных произведениях искусства, и жизнеспособных религиях мира. В физике еще в 1917 году нидерландский ученый, один из известных исследователей квантовой теории и теории относительности П. Эренфест отмечал, что трехмерность обладает определенными преимуществами, так как при меньшей размерности не могут возникать сложные структуры, а при большей не могут существовать устойчивые атомы и планетные системы, ибо в многомерных моделях физических пространств дополнительные измерения оказываются свернутыми.2
См.: Эренфест П. Относительность. Кванты. Статистика. М., 1972. Это отмечает Р. Г. Баранцев в статье «Тринитарный архетип единства». См.: Наука и богословие: антропологическая перспектива. М., 2004. С. 178–190.

Примечательно, что и современный физик-теоретик, ученый в области квантовой теории твердого тела, теории металлов и магнетизма, доктор М. И. Каганов также утверждает, «что все построено из частиц всего трех типов – электронов, протонов и нейтронов»,3
Каганов М. И. Из чего все состоит // Наука и жизнь. 2003. № 10. С. 20.
из них состоят «все живые организмы, как и неорганические вещества».4
Там же. С. 21
В самом строении всех веществ принимают непосредственное участие всего три типа элементарных частиц»,5
Там же. С. 22.
хотя элементарных частиц вообще более трехсот и они сами по себе состоят из субэлементарных частиц (кварков).

Связь элементов креационной триады представляет триединство, которое, как философская категория, всегда вызывает разговор о единстве мира, о сущности его гармонического устройства. Русский химик Д. И. Менделеев, научная деятельность которого была обширна и многогранна, в статье «Попытка химического понимания мирового эфира» и в «Заветных мыслях» говорил о понимании мира, исходя из понятия троицы, как несливаемых друг с другом сочетающихся, вечных и все определяющих составляющих: вещества (или материи), силы (или энергии) и духа (или психоза). Известный русский ученый, называвший себя натуралистом, один из ярких представителей русского космизма, В. И. Вернадский также пришел к выводу о несотворимости и вечности не одного, не двух, а трех первоначал мира: материи, жизни и духа. Он считал, что все три начала являются космическими сущностями на основании презумпции их невозникновения и неисчезновения, поскольку нет неопровержимого доказательства, что они когда-то возникли или насовсем исчезли. Эту мысль он доказывает в своей лекции на тему «Начало и вечность жизни» в Петрограде в 1922 году.6
См.: Вернадский В.И, Начало и вечность жизни. Пг., 1922.
Для философии, которая к двадцатому веку делила все мировоззрения на идеализм и материализм, это было очень смелым и необычным заявлением. Учитывая, что оно относилось к послереволюционному времени, когда в России утверждался «воинствующий» атеизм и материализм, такая триада В. И. Вернадского не могла быть воспринята и, тем более, не могла найти отклик и утвердиться в гуманитарной сфере в нашей стране.

В связи с разговором о триединстве мира следует сказать о самобытном русском мыслителе-космисте А. В. Сухово-Кобылине, который в своих философских исканиях, опираясь на гармоническое сочетание точных и гуманитарных наук, выразил свое видение научной картины мира (Всемира), основанной на триединстве. Он писал: «Триединство, Троичность, Триада есть общая форма всякой жизни, а потому формы и логики, и жизни – ибо жизнь по учению спекулятивной философии есть воплотившаяся логика – и эта форма жизни – трехмоментность, триединство – и есть соключение, т. е. совершенство – полнота, целость, целое, целое триединство – а потому Всемир триедин и Бог триедин».7
Сухово-Кобылин А.В, Указ соч. М., 1995. С. 19.
Исследуя с точки зрения математики золотое сечение как трехмоментную пропорциональность, Сухово-Кобылин показывает как оно образует Всемир, а «Всемир есть реализованное золотое сечение».8
Там же. С. 45.

В науке триединство, составляющее определенное гармоническое соотношение трех элементов, действительно стали называть «золотой пропорцией», геометрическое деление на две части в режиме золотой пропорции – «золотым сечением», а геометрический образ золотой пропорции – «золотым треугольником». Ученые-естествоиспытатели не перестают удивляться проявлениям этого загадочного соотношения, открывая все новые примеры триадической мудрости природы. Исследуя трехмерный образ бытия, профессор И. Судницин в своей статье «Через трехмерный образ бытия» сформулировал фактическое и вездесущее присутствие числа «три» в самой реальности и в науках, ее изучающих. Он говорит о проявлении триединства в явлениях от «атома до небес»: «Основа всего «материального» мира – атом – не может (за исключением одного лишь водорода, самого простенького из атомов) существовать без наличия третьей частицы, не имеющей заряда, – нейтрона. Для описания всех физических процессов необходимы три параметра (длина, масса, время).

Пространство описывается системой трех координат. Время имеет три диапазона (прошедшее, настоящее и будущее). Все физические тела могут находиться в трех состояниях движения: нулевом (покой), равномерном и ускоренном.

Существуют три основные фазы состояния вещества (твердое, жидкое, газ). Преобладают три типа радиоактивных излучений (альфа, бета и гамма). Известны три основных типа химических связей (ковалентные, ионно-полярные, донорно-акцепторные). Оксиды бывают трех типов (основные, кислотные и амфотерные).

Среди органических соединений преобладают три типа (ациклические, карбоциклические, гетероциклические). Преобладают три типа реакций органических веществ (замещения, присоединения, отщепления). В экологии выделяют три основные группы организмов (продуценты, редуценты, консументы).

Три уровня факторов окружающей организмы среды (оптимум, максимум, минимум). Три основных типа взаимоотношений в биогеоценозах, в том числе в человеческом обществе (пищевые цепи, конкуренция, симбиоз). Три типа основных политических партий (консерваторы, эволюционисты, революционеры). Три типа отношений между государствами (война, нейтралитет, союз).

В философии – знаменитые триады: Декарта (тело – душа – Бог) и Гегеля, представляющие развитие всех процессов в форме трех этапов: тезис – антитезис – синтез (названный так потому, что он соединяет в себе по-новому основные черты обеих предыдущих ступеней развития)».9
Судницин И. Через трехмерный образ бытия // Наука и жизнь. 2003. № 5. С. 26.