Отречение от мира

• О мире свмч. Сергий Мечёв
• Отречение от мира Сокровищница духовной мудрости
• Отречение от мира свт. Игнатий (Брянчанинов)
• Отречение от мира свт. Василий Великий
• Отречение от мира свт. Тихон Задонский
• Отречение от мира преп. Антоний Великий
• Об отречении от жития мирского преп. Иоанн Лествичник
• О правилах касательно отрекающихся от мира преп. Иоанн Кассиан Римлянин
• Добродетель удаления от мира преп. Исаак Сирин Ниневийский
• Что такое отречение от мира? схимонах Иосиф Ватопедский
• Отречение от мира монахиня Варвара (Пыльнева)
• Три монашеских обета игумен Дионисий (Шлёнов)
• Взаимоотношения с миром проф. Н.Е. Пестов
• Отрекшиеся от мира преп. Макарий Великий

Преподобный Исаак Сирин: «Без удаления от мира никто не может приблизиться к Богу. Удалением же называю я не переселение телом, но устранение от мирских дел. Добродетель удаления от мира состоит в том, чтоб не занимать ума своего миром».

***

Можно ли понимать отречение христианина от мира, как уклонение от повседневных проблем и забот?

На протяжении истории Церкви монахи не раз становились объектом обвинений в тунеядстве. Так, самодержец Петр I считал их «чуждые труды поядающими». В этой связи в России стали вводиться так называемые монастырские штаты, что вело к сокращению количества насельников монастырей. Аналогичное отношение к монашествующим питали представители советской власти, тогда это было связано и с господством атеистической идеологии в стране.

Недостаточно оценивать плоды монашества лишь в материальной плоскости, игнорируя мир духовный. Очевидно, что подвиг монашества требует от подвижника не меньшего напряжения сил, чем мирские заботы от человека, живущего обыденной мирской жизнью. Что же касается плодов, то монахи приносят не меньше пользы обществу, чем труженики в миру: молитвой, проповедью, личным примером и пр.

Случается, конечно, что люди вступают в обители, руководствуясь приземленными, а не возвышенными побуждениями, но такие нередко оставляют монастыри. С другой стороны, даже если среди монахов и встречаются нерадивые, это не повод для обвинения в безделии всех монахов вообще.

Возможно ли для тех, кто живёт в миру, жить в отречении от мира?

Живя в миру, человек может избегать многого из того, что соответствует понятию мирского: от мирских развлечений, шумных посиделок, застолий, просмотра непристойных телепередач и пр. Однако ему трудно отказаться от много из того, от чего избавлен насельник монастыря. Скажем, оплата жилья, покупка продуктов питания, одежды требует денежных средств, что в свою очередь подразумевает наличие регулярного заработка. Найти же работу по душе, так, чтобы она соответствовала нормам «монашества в миру», бывает не просто. Трудно отгородиться и от многих других житейских проблем, связанных с проживанием в миру. Однако для мирского человека возможно, по крайней мере, частичное отречение от мира.

Отречение от общества заводит меня в депрессию. Редко выхожу в люди, даже со своим парнем

Добрый вечер! Меня зовут Мария, мне 20 лет.
Сейчас нахожусь в отношениях, на протяжении 7-ми месяцев. У меня есть ребенок, 3 года. Ребенок не от молодого человека с которым я сейчас в отношениях.
Дело в том, что при появлении мч в моей жизни-гуляния и отдых вне дома, естесственно, встали на дальние места. Мой мч отдыхает редко, в основном либо на работе неделями, либо с нами (со мной и ребенком) проводит время. До наших отношений я свободно гуляла, даже просто в будний день могла идти пройтись с друзьями. Мой мч мне ничего не запрещает, кроме того, что б я без него в клубы не ходила-для меня это мелочи, я не против с ним ходить.
Но все бы ничего, если бы у меня из-за моего «отрекания» от общества не заходило на столько глубоко, что даже на день рождения моего парня я не хочу идти,т. к. там будут присутствовать люди, с которыми я раньше очень хорошо общалась, но, а сейчас я ни с кем не общаюсь, поэтому не хочу туда идти.
Так же и на дни рождения этих же «бывших» хороших знакомых. Что с этим делать я не знаю, меня это заводит в депрессию. Мой мч только за проводить время только с нами, но и выходы в «люди» он хочет что бы присутствовали в нашей жизнь, хотя б так редко как сейчас они и присутствуют у него (но хочет исключительно что б я так же выходила в «люди» с ним).

См. также:
АРХИЕРЕЙСКИЙ СОБОР
Ссылки по теме:
ОСНОВЫ СОЦИАЛЬНОЙ КОНЦЕПЦИИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

Обсуждение «Социальной концепции Русской Православной Церкви» началось сразу после ее принятия на юбилейном Архиерейском Соборе в августе этого года. Предлагаем вниманию читателей статью, выражающую частное мнение ее автора, и просим воспринимать этот материал как призыв к дискуссии.

Принятие Архиерейским Собором Русской Православной Церкви «Основ социальной концепции» является значительным событием в жизни Церкви. По заявлению самих участников рабочей комиссии, данный документ в принципе не содержит в себе ничего, что ранее не звучало бы в тех или иных высказываниях иерархов и богословов по разным проблемам церковной и общественной жизни. Речь идет лишь о систематическом изложении социального учения нашей Церкви. Именно поэтому документ вызывает пристальный интерес.

В ряде комментариев в средствах массовой информации утверждалось, что в церковной политике Московского Патриархата не содержится никакого противостояния основной тенденции современного мира, связанной со все большей либерализацией, секуляризацией, «всесмешением» культур, заменой традиционных укладов плодами либерально-атеистической глобализации и т.п. Словом — давалось понять, что Церковь вполне согласна с отведенной ей ролью духовного и культурного гетто для маргинального меньшинства, все еще цепляющегося за Традицию. Однако именно о такой точке зрения Святейший Патриарх в своей речи на Соборе сказал: «Появляются и новые богоборцы, которые хотели бы заключить Церковь в пределы храмовой ограды, сделать религию лишь «частным делом», а материализм и секулярный гуманизм объявить единственно верными учениями, якобы придающими государству мировоззренческий нейтралитет».

Мы постараемся показать, что в действительности Архиерейский Собор засвидетельствовал полную победу здорового консервативного большинства над либеральными экстремистами внутри Церкви и, при всей лояльности по отношению к светской власти, в полной мере проявил принципиальную приверженность Священному Преданию, православной традиции, отнюдь не намереваясь отдавать мир в руки нецерковных, враждебных традиционным ценностям и прямо антихристианских сил.

Прежде всего, в «Основах» декларируется принципиальное метафизическое превосходство Церкви как учреждения богоустановленного над любыми формами земной власти и, прежде всего, государством. Комментаторы уже указывали на то, что в документе «богословски безукоризненно показано, как Церковь сохраняет полноту истины, в то время как государство, право и этика неуклонно повреждаются в ходе исторического процесса». «Церковь — единство «нового человека во Христе»,- указывают отцы Собора,- «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» (А.С.Хомяков). Церковь — «тело Христово» (1Кор.12, 27), «столп и утверждение Истины» (1Тим. 3, 15) — в своей таинственной сущности не может иметь в себе никакого зла, никакой тьмы». Природа Церкви — не от мира сего, поэтому Церковь не может окончательно повредиться даже из-за греховности людей, в нее входящих. В то же время богоустановленность государства носит опосредованный характер. При этом, если цель Церкви — абсолютна, и заключается в вечном спасении своих чад, то цель государства, безусловно, относительна, хотя и тесно сопряжена с нею. Это ограничение внешних проявлений зла и греха в мире, ограждение личности и общества от них, внешняя поддержка добра (пп. 3.1, 3.3). Будучи благословляемо Богом, государство возникает не прямо вследствие воли Божией, но именно как ответ Бога на грехопадение людей, как сила, которая способна и должна приостановить дальнейшее сползание людей на путь греха и богоотступничества. Об этом совершенно четко говорится в концепции. Поэтому правильное православное отношение к земной власти, сформулированное в документе, заключается, с одной стороны, в повиновении ей в земных же делах, а, с другой, в осознании ее временной, исторически преходящей ценности, в принципиальном отказе от ее абсолютизации.

Заявив столь же принципиальное, сколь и бесспорное, православное учение о Церкви и государстве, авторы «Концепции», однако, сразу же вслед за этим входят в некоторое противоречие с самими собой (которое, на наш взгляд, в известной степени сказывается и в дальнейшем), заявляя, что цель государства заключается всего лишь в земном благополучии людей. Последнее выглядит довольно странно, поскольку «добро», «зло», «грех», «спасение» — суть, бесспорно, ценностные, аксиологические, а отнюдь не утилитарные категории. Если государство (в его христианском понимании) призвано ограничивать зло и грех и содействовать добру, то ясно, что конечная цель, которой обусловлена данная деятельность, отнюдь не сводима к сугубо утилитарному земному «благополучию», но очевидным образом восходит опять-таки к высшим ценностям. Ограничивая внешние проявления зла и греха, христиански понятое государство, бесспорно, способствует спасению (то есть достижению цели опять-таки неотмирной), хотя и не приводит к нему в абсолютном смысле, что возможно лишь в Церкви Христовой в результате соработничества воли Божией с личной волей самого человека. Ясно, что в данном случае, слишком сильно желая «развести» Церковь и государство, авторы «Концепции» проявляют элементы секулярного мышления.

Все это относится, однако, к частным недоработкам «Концепции». Вышеизложенный ход мыслей закономерно приводит авторов к выстраиванию некоей иерархии типов государственного устройства, начиная с наиболее предпочтительных, наиболее близких к идеалам нашей святой веры. Высшим типом государства, с этой точки зрения, является, конечно, ветхозаветное судейство, при котором «власть действовала не через принуждение, а силой авторитета, причем авторитет этот сообщался Божественной санкцией». Данный тип власти возможен лишь в обществе с необычайно сильной верой. При монархии сохраняется богоданность власти, однако для своей реализации она «использует уже не столько духовный авторитет, сколько принуждение. Переход от судейства к монархии свидетельствовал об ослаблении веры, отчего и возникла потребность заменить Царя Незримого царем видимым.» Данный переход обусловлен изначальной поврежденностью социума как такового, приобретающей в известном смысле онтологический характер, поврежденностью, вызванной грехопадением. Человечество, в силу все большего развертывания греховных потенций реальной истории, не может удержаться на той нравственной высоте, которая была свойственна богоизбранному народу первоначального периода ветхозаветного Откровения (периода, для которого все равно характерны постоянные отступления от веры). В силу этого (то есть в силу необходимости ограничения силой внешних проявлений греховных потенций испорченной грехом человеческой природы) при поставлении первого иудейского царя Саула (1 Цар. 9-10) человечеству и была дарована монархия.

Как справедливо указывали комментаторы (в частности, протоиерей Владислав Свешников и М.В.Назаров), известным недостатком «Концепции» является то, что авторы словно бы впервые открывают для себя проблему «Церковь и государство», в то время как на эту тему накоплена колоссальная литература в русском православном государствоведении (труды И.А.Ильина, Л.Тихомирова, И.С.Солоневича, К.Леонтьева, К.П.Победоносцева, свят. Филарета Дроздова и пр.). В частности, о типах монархического устройства подробно рассуждает Лев Тихомиров в своем классическом труде «Монархическая государственность». Византийско-православный тип монархии нашел свое отражение в учении о симфонии властей. «Суть ее, — указывают авторы «Концепции»,- составляет обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность, без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой. Епископ подчиняется государственной власти как подданный, а не потому, что епископская власть его исходит от представителя государственной власти. Точно так же и представитель государственной власти повинуется епископу как член Церкви, ищущий в ней спасения, а не потому, что власть его исходит от власти епископа. Государство при симфонических отношениях с Церковью ищет у нее духовной поддержки, ищет молитвы за себя и благословения на деятельность, направленную на достижение целей, служащих благополучию граждан, а Церковь получает от государства помощь в создании условий, благоприятных для проповеди и для духовного окормления своих чад, являющихся одновременно гражданами государства». И далее приводятся хрестоматийные цитаты из 6-й новеллы св. Юстиниана и «Эпанагоги».

Необходимо сразу отметить, что авторы «Концепции», как нам представляется, допускают все же весьма существенную неточность, приписывая константиновской эпохе учение о «симфонии Церкви и государства». Это явный реликт светского, секулярного взгляда. В действительности в древней Церкви отнюдь не было подобного учения, поскольку отсутствовало представление о сфере государственного управления как абсолютно чуждой, внешней по отношению к Церкви. Сфера государственного управления мыслилась как одно из служений людей Церкви, более внешнее, нежели непосредственное священнодействие, но основанное, тем не менее, на духовных и нравственных принципах христианства. Царь мыслился как «епископ внешних дел Церкви». Таким образом, корректнее говорить о симфонии «священства и царства» как двух разных служений в одной и той же Церкви.

Говоря о различных типах власти (в том числе и о тех, которые основаны на принципе сугубо секулярного государства), авторы справедливо отмечают, что «нейтральный по отношению ко всем конфессиям характер властной системы» — главное «достижение» отделения Церкви от государства — в действительности вряд ли достижим, а также что во многих случаях система «отделения» является «результатом антиклерикальной или прямо антицерковной борьбы, хорошо известной, в частности, из истории французских революций.» В этом контексте странным выглядит утверждение о христианском характере США — страны, где со стен в школах срывают Распятие, утреннюю молитву в школах и публичную проповедь Евангелия признают «посягательством на свободу совести» и при этом провозглашают полную свободу содомского греха. Впрочем, все это вполне относимо к частным недоработкам «Концепции», отнюдь не зачеркивающим ее глобального значения.

Рассуждая о проблеме права, авторы указывают, во-первых, на укорененность светского права в божественном законе. «Первые законоустановления даются человеку еще в раю (Быт. 2, 16-17). После грехопадения, которое есть нарушение человеком божественного закона, право становится границей, выход за которую грозит разрушением как личности человека, так и человеческого общежития. Право призвано быть проявлением единого божественного закона… в социальной и политической сфере.» Во-вторых, как всякий продукт человеческого сообщества, светское право «несет на себе печать ограниченности и человеческого несовершенства.» «Право содержит в себе некоторый минимум нравственных норм, обязательных для всех членов общества». «Задача светского закона,- согласно «Концепции», — не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царство Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад» (п. 4. 2). Таким образом, закон, как и государство, которое призвано следить за соблюдением закона в мире, служит внешнему ограничению зла, обусловленного греховностью людей, восходя к установлениям Самого Бога.

Итак, в нынешнем состоянии человечества наличие закона в мире обусловлено фактом грехопадения человека — изначально совершенного творения Божия — в результате нарушения им райского законоустановления и необходимостью его исправления путем исполнения новых божественных заповедей. Несомненный для православного сознания факт новозаветного Откровения, воплощения Сына Божия — Христа-Искупителя и открытый через этот богочеловеческий акт путь спасения не через соблюдение Закона, но через стяжание благодати отнюдь не отменяет необходимости Закона и законов, ибо человеку, даже введенному в спасительную ограду Церкви, все равно свойственно падать и грешить и, стало быть, выплескивать вовне греховные потенции своей падшей и, в силу этого, несовершенной природы. Не отменяет он, стало быть, и необходимости государства с его авторитетом, но и аппаратом насилия.

При этом авторы «Концепции» указывают, что «падшесть природы человека, исказившая его сознание, не позволяет ему принять божественный закон во всей полноте», а также, что «человеческий закон никогда не содержит полноту закона божественного, но чтобы оставаться законом, он обязан соответствовать богоустановленным принципам, а не разрушать их. Исторически религиозное и светское право происходят из одного источника и долгое время являлись лишь двумя аспектами единого правового поля». В то же время в документе отмечается, что «попытка создать основанное исключительно на Евангелии гражданское уголовное или государственное право не может быть состоятельной, ибо без воцерковления полноты жизни, то есть без полной победы над грехом, право Церкви не может быть правом мира. А победа эта возможна лишь в эсхатологической перспективе». Здесь так же, как и во всей «Концепции», делается основной упор на относительном характере человеческого права, его принципиальном онтологическом бессилии установить идеальное общество и вместе с тем укорененности в неотмирных реалиях, связанных с божественными установлениями. Указанное антиномическое равновесие двух аспектов права в наибольшей степени воплотилось, по мнению авторов «Концепции», в «Корпусе» св. Юстиниана: «Законодатель, создавая «Корпус», вполне сознавал границу, отделяющую порядок мира сего, который и в христианскую эпоху несет на себе печать падшести и греховной поврежденности, от установлений благодатного Тела Христова — Церкви — даже в том случае, когда члены сего тела и граждане христианского государства — одни и те же лица.»

Отделяя Церковь как Свое Тело от мира, «лежащего во зле», Господь хочет, тем не менее, просветления и обожения мира, освобождения его от злого «закона» греха и тления, хочет преображения мира в Царство Божие, начало чему было положено Его искупительной жертвой. Этому преображению, совершаемому лишь в Церкви, и должно способствовать земное устроение человеческого общества.

Вместе с тем в истории этого общества, о чем говорится в «Концепции», постепенно все более нарастает отпадение от Бога, усиливаются греховные устремления отдельных людей и целых государств. Авторы выделяют два основных фактора этого отпадения: утверждение принципа так называемой «свободы совести» и ложное понимание человеческих прав.

«Появление принципа свободы совести, — указывается в документе, — свидетельство того, что в современном мире религия из «общего дела» превращается в «частное дело» человека. Сам по себе этот процесс свидетельствует о распаде системы духовных ценностей, потере устремленности к спасению в большей части общества, утверждающего принцип свободы совести (здесь и далее выделено мной. — В.С.). Если первоначально государство возникло как инструмент утверждения в обществе божественного закона, то свобода совести окончательно превращает государство в исключительно земной институт, не связывающий себя религиозными обязательствами. Утверждение юридического принципа свободы совести свидетельствует об утрате обществом религиозных целей и ценностей, о массовой апостасии и фактической идифферентности к делу Церкви и к победе над грехом».

В другом месте документа говорится: «По мере секуляризации высокие принципы неотчуждаемых прав человека превратились в понятие о правах индивидуума вне его связи с Богом. При этом охрана свободы личности трансфомировалась в защиту своеволия (до тех пор, пока оно не вредит другим индивидуумам), а также в требование от государства гарантий определенного уровня материального уровня существования личности и семьи. В системе светского гуманистического понимания гражданских прав человек трактуется не как образ Божий, но как самодовлеющий и самодостаточный субъект. Однако вне Бога существует лишь человек падший (выделено мной. — В.С.), весьма далекий от чаемого христианами идеала совершенства, явленного во Христе… Между тем для христианского правосознания идея свободы и прав человека неразрывно связана с идеей служения. Права нужны христианину прежде всего для того, чтобы, обладая ими, он мог наилучшим образом осуществить свое высокое призвание к «подобию Божию», исполнить свой долг перед другими людьми, семьей, государством, народом и иными сообществами. В результате секуляризации в новое время доминирующей стала теория естественного права, которая в своих построениях не учитывает падшести человеческой природы».

Два описанных выше, переходящих друг в друга, процесса (то есть защита человеческого своеволия и восприятие религии как «частного дела» человека), составляющих сущность секуляризации, основываются на ложном, искаженном понимании человека не как тварного существа и личности, сотворенной по образу и подобию Божию, но как самодовлеющего и самодостаточного индивида (что составляет сущность либерального гуманизма); при этом начисто игнорируется понятие греха. Современная глобализация является закономерным итогом этого процесса апостасии, истоки которого восходят еще к эпохе Ренессанса и в результате которого «наблюдается стремление представить в качестве единственно возможной универсальную бездуховную культуру, основанную на понимании свободы падшего человека, не ограничивающего себя ни в чем, как абсолютной ценности и мерила истины. Такое развитие глобализации многими в христианском мире сопоставляется с построением Вавилонской башни». В «Концепции» абсолютно верно указывается, что современная международно-правовая система, являющаяся закономерным плодом апостасийной западной цивилизации, «основывается на приоритете земной жизни человека и человеческих сообществ перед реальными ценностями», а также декларируется непримиримость Церкви по отношению к «такому устроению миропорядка, при котором в центр всего ставится помраченная грехом человеческая личность».

Перейдем к выводам. Специфика жанра документа обусловливает невозможность слишком подробно излагать многие основополагающие тезисы, особенно в их историческом аспекте. Вместе с тем сказанного в «Концепции» вполне достаточно, чтобы понять: интеллектуальная честность и мировоззренческая бескомпромиссность принятого Собором документа (работу над которым, как известно, возглавлял митрополит Кирилл) значительно выше, нежели в известной статье уважаемого владыки «Обстоятельства нового времени» («Независимая газета», 26.05.99), подробно проанализированной нами на страницах той же «НГ» за 25.09.99. Дипломатическая составляющая, неизбежная в официальном документе, здесь практически сведена к минимуму. Сама внутренняя богословская, аналитическая логика документа закономерно приводит к выводу о фундаментальной, можно сказать, онтологической несовместимости Церкви как божественного установления (и обусловленного целями спасения земного устроения жизни) с основанным на либеральном гуманизме устроением современного мира и, следовательно, о невозможности «мирного сосуществования» и сотрудничества с неолиберальными вождями так называемой «глобализации».

В разделах документа, посвященных проблеме «Церковь и государство» и праву, проанализированных в настоящей статье, фактически декларируется, что дело спасения, преследуя цель, по существу неотмирную, и, совершаясь в богочеловеческом институте — Церкви в ходе синергии (соработничества) воли Божией и воли человеческой, если люди искренне, всей душой, сознавая свою греховность и желая избавиться от греха, стремятся к этой цели, непременно в ходе своего осуществления обусловливает и соответствующее устроение земной жизни. Основным принципом такого устроения является то или иное сотрудничество, или «симфония», светской и духовной властей. Церковь служит делу спасения в абсолютном смысле, обращаясь к бессмертной душе человека, к его свободной личности. Государство же, устроенное согласно христианским ценностям, ограничивает греховные устремления вовне его падшей природы, препятствуя распространению зла в мире, и в этом смысле имеет относительное значение в домостроительстве нашего спасения. Таким образом, спасение и избавление от греха (без чего первое невозможно), залогом которого является боговоплощение, будучи сугубо личным, индивидуальным делом в своем внутреннем, духовном аспекте, является в то же время соборным, общественным делом в своем внешнем аспекте. Ясно, что в обществе, организованном на антихристианских основаниях, где декларируется полная вседозволенность, ставятся препятствия на пути распространения слова Божия, Церковь уравнивается в правах с различными сектами, искореняется традиционная, восходящая к усвоению высших духовных ценностей, культура и т.д. и т.п., спасение людей становится крайне трудным, требующим порой едва ли не полного разрыва с миром. Признавая всю высоту и достоинство монашеского подвига, Церковь, тем не менее, не может полностью изолироваться от общества (поскольку большинство членов Церкви вряд ли должны и могут стать затворниками), но напротив, стремится привести это общество ко Христу, сделать его христианским, то есть способствовать максимальному ограничению зла и греха в мире. Этой цели и служит христианское государство. Устроение общества согласно идее спасения как основной принцип организации социума, было воспринято христианской империей, начиная со святого равноапостольного царя Константина. Именно в Византии, то есть во втором Риме, а затем и в России, в третьем Риме (частные различия между ними в данном случае несущественны), была создана «удерживающая» цивилизация (2 Фес. 2, 7), препятствующая окончательному утверждению зла в мире и воцарению Антихриста. Идея монархии есть идея «удерживающего» — вот мысль, восходящая к святым отцам.

Вместе с тем на Западе начала постепенно формироваться цивилизация принципиально иного, апостасийного типа, в основе которой лежит идея все большей «эмансипации» человеческой личности и общества, отрыва человека от Бога, изгнания Богочеловечества из истории. Этот процесс имеет два важнейших этапа: принятие Filioque (что находится за пределами данной статьи) и фактическое принятие Западной Церковью варлаамитской ереси, содержащей учение о тварности божественных энергий. Если энергии тварны, значит при обожении тварь соединяется с тварью и, следовательно, реальное обожение невозможно. Это означает отречение от Богочеловечества в истории и переход к самодовлеющему развертыванию внутренних, имманентных потенций человека и общества. Поскольку в полном отрыве от Бога никакое позитивное творчество (в широком смысле) невозможно, то вся история Запада, включая Ренессанс, Новое и новейшее время, является ничем иным, как безумным расходованием духовных энергий, накопленных Средневековьем, без накопления новых. В настоящее время западная цивилизация, стремящаяся распространить свою апостасийность на весь мир, пришла к своему закономерному итогу, при котором христианство окончательно изгоняется из жизни общества и в лучшем случае терпимо как сугубо «частное дело» отдельного индивида (о чем достаточно говорится как в тексте самой «Концепции», так и в выступлении Святейшего Патриарха на Соборе и в последних выступлениях митр. Кирилла). Одно из последних слов западной культуры — постмодерн, метафизической основой которого является отрицание существования абсолютной истины (мыслимого как тоталитарное насилие над личностью), утверждение относительности всех истин. Государство при таком мироустроении очевидным образом является не соработником Церкви в деле спасения, а, напротив, организатором жизни на внехристианских основаниях.

Основной фундаментальный вопрос, неизбежно рождаемый «социальной концепцией», заключается в том, является ли процесс апостасийной секуляризации, постепенного отпадения земной власти от функции «удерживающего», ограничения зла в мире, неизбежно детерминированным, и сползание России на этот путь в XX веке абсолютно необратимо или же Церковь, памятуя о свободной воле людей, способной к исправлению, может и должна призвать современный мир к принципиальному отказу от апостасийной, секулярной цивилизации и возвращению к цивилизации «удерживающей»? А это, в свою очередь, могло бы означать и отказ от тех ложных метафизических оснований, на которых данная цивилизация построена.

В своем последнем выступлении на одной экуменической встрече (уже после Собора) митрополит Кирилл, на наш взгляд, очень удачно выразился, что Церковь должна не замыкаться от мира, но быть открытой по отношению к миру, но при этом идти в мир не с дипломатической миссией, а просто с миссией. Любой миссионер — живет всегда в антиномии. Как и Господь, он желает обратить всех, при этом твердо зная, что спасутся, по видимости, не все. Но не быть миссионером для человека Церкви — невозможно. Поэтому обращение со словом вразумления к заблудшему миру, погрязшему во грехе, забывшему Христа и стремящемуся как можно удобнее устроиться без Бога, обращение, в котором надежда на покаяние людей антиномически сопряжена со спокойным и твердым знанием того, что положение, скорее всего, безнадежно, и торжество Вечной Правды наступит лишь за пределами истории — есть тот абсолютно неизбежный миссионерский подвиг, вне которого невозможно служение Церкви и к которому обращают свои взоры отцы Собора.

Владимир Семенко Смотри также:

Что такое социальная доктрина церкви?

	«Когда услышал царь слова книги закона, то разодрал одежды свои». (4 Царств 22:10-13). Гравюра Юлиуса Шнорр фон Карольсфельда

— Ваше Высокопреосвященство, на ближайшем Архиерейском Соборе предполагается принять социальную доктрину Русской Православной Церкви. Очевидно, что этот документ будет иметь историческое значение не только для Русской Церкви, но и для вселенского православия. Чем вызвана необходимость четкой формулировки позиции Церкви по различным проблемам современного общества?

— Необходимость принятия такого документа назрела давно, и поэтому Архиерейский Собор Русской Православной Церкви в декабре 1994 года признал необходимым выработать всеобъемлющую концепцию, которая отражала бы общецерковный взгляд на вопросы церковно-государственных отношений и проблемы современного общества в целом. Фактически речь идет о социальной доктрине нашей Церкви. В 1996 году решением Священного Синода в этих целях создана специальная рабочая группа во главе со мною.

Перед членами группы стояла весьма ответственная и многотрудная задача. Ибо документом, который предстояло выработать, доселе не располагало не только русское православие, но и вселенское православие в целом. Разумеется, по многим острым и актуальным проблемам современности существует вполне определенная позиция Церкви, базирующаяся на нормах Священного Писания и Священного Предания, однако и в этом случае имелась необходимость ее кодификации. А кроме того, к настоящему времени накопилось немало вопросов, которые пока не нашли адекватного отражения в официальной церковной позиции, да и не все ответы, уместные в прошлом, применимы сегодня. Да, по многим вопросам имеются труды отдельных православных богословов, пастырей, философов, ученых, но выражают они частное богословское мнение, а между тем сегодня, как никогда ранее, актуальна потребность народа Божия и всего общества в авторитетном соборном ответе Церкви на вызовы нового времени.

Естественно, что по всему комплексу социальных вопросов существуют диаметрально противоположные взгляды. Хорошо, если их носители способны мирно сосуществовать и вести взаимоуважительную дискуссию. Нередко бывает и так, что отдельный батюшка или мирянин, причем иногда совсем недавно пришедший в Церковь, начинает глаголать от лица всей Церкви, пребывая в непоколебимом убеждении, что всякий, кто думает иначе, — еретик. В действительности же оказывается, что Церковь по данному вопросу никогда не выносила определенных суждений или соглашалась с наличием разных точек зрения…

Нынешнее православие действительно нуждается в развитии собственной социальной доктрины — продуманной, обоснованной, укорененной в Священном Писании, Священном Предании и нашей богословской традиции. Эта доктрина должна стать практическим руководством для священников и мирян. А «внешним», то есть светскому обществу, она даст отчетливое представление о том, каково мнение Церкви по насущным проблемам современной жизни.

В настоящее время труды Синодальной рабочей группы близки к завершению, и мы надеемся, Богу содействующу, в скором времени представить готовый проект «Концепции Русской Православной Церкви по вопросам церковно-государственных отношений и проблемам современного общества в целом» вниманию Священного Синода, а затем — Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви.

— Известно, что в инославных Церквах существуют отлаженные механизмы взаимодействия с обществом. Учитывался ли их опыт при разработке проекта социальной доктрины Русской Церкви?

— Конечно, при подготовке проекта доктрины наша рабочая группа не могла не учитывать опыт Православных Поместных Церквей, а также некоторых инославных Церквей. Необходимость обращения к совокупному христианскому опыту в этой сфере диктовалась и тем фактом, что проблемы, которые мы старались осветить в рамках социальной доктрины нашей Церкви, в силу чисто исторических причин значительно раньше стали актуальными для христиан вне России.

Разумеется, в положениях нашей доктрины нашла отражение и богатейшая история церковно-общественных отношений, в которой запечатлен двухтысячелетний опыт свидетельства Церковью Христовой евангельских истин перед лицом мира. Например, разделы «Церковь и государство», «Церковь и нация» не могли бы быть написаны без обращения к бесценному опыту христиан минувших веков.

— История человечества знает много типов государственного устройства. Существует ли в разрабатываемом документе различие в отношении к либерально-демократическим, монархическим и другим типам государства? В частности, в последнее время принято говорить, что монархия является единственным «православным» государственным строем. Затрагивается ли в проекте социальной доктрины этот вопрос?

— Отношение Церкви к форме властного устроения в светском обществе продолжает оставаться предметом дискуссий, иногда очень острых. Тем не менее мы не можем отдавать однозначное предпочтение какому-либо одному типу государственного устройства. Отношение к каждой социально-экономической формации должно определяться в свете конкретной исторической ситуации, ибо ни один из известных типов государства Церковь не может считать совершенным по богословским основаниям.

Отвечая на вторую часть вопроса, замечу, что мы не вправе забывать, что православная церковная традиция в прошлом включала в себя особое отношение к монархии как предпочтительной в силу ее богоданности форме государственного устройства. Сегодня одни рассматривают такое отношение едва ли не в качестве одного из догматов православной веры, другие же полагают, что оно было всецело обусловлено преходящими историческими обстоятельствами и никоим образом не может переноситься на почву современной политической реальности.

Поэтому серьезного обсуждения заслуживает вопрос о том, в какой степени и в какой форме возможно соотнесение исторического учения о симфонии царства и священства с государственным устройством Нового и Новейшего времени. Быть может, этот древний политический идеал все же имеет в своей основе доселе насущный принцип православного отношения к власти как к служению, покорному воле Божией? Как бы то ни было, хочу подчеркнуть, что речь ни в коем случае не может идти о политическом приспособленчестве, об адаптации нашего наследия к результатам очередных выборов или данным социологических опросов. Перед нами иная задача: раскрыть, как нормы Предания прилагаются к конкретным обстоятельствам современной жизни и как они могут, в свою очередь, стать ее нормами.

— Как в рассматриваемом документе формулируется отношение Церкви к различным политическим партиям и движениям? Отдается ли предпочтение тем из них, которые называют себя православными?

— С проблематикой взаимоотношений Церкви и государства, Церкви и общества, с участием Церкви и ее членов в политической жизни связан целый блок вопросов, ответы на которые призвана дать подготовленная социальная доктрина Русской Православной Церкви. На Архиерейском Соборе в 1992 году уже было заявлено, что «Цеpковь не связывает себя ни с каким общественным или госудаpственным стpоем, ни с какой политической силой». Архиерейский Собор 1994 года вновь подчеркнул твердость позиции о «непредпочтительности для Церкви какого-либо государственного строя, какой-либо из существующих политических доктрин». Сегодня, однако, необходимо раскрыть богословское, укорененное в Предании Церкви обоснование такой позиции, представить развернутый сравнительный анализ происхождения, природы, функций, целей Церкви и государства.

Церковь с особенным вниманием относится к создаваемым ныне в избытке православным партиям и общественно-политическим движениям. Не считаю, что церковное священноначалие должно каким бы то ни было образом сдерживать подобные инициативы. Ведь чада Церкви от рождения наделены свободой выбора и выражения своих убеждений, принятия решений и осуществления их в рамках соответствующей деятельности. В то же время убежден: миряне, участвующие в государственной или политической деятельности индивидуально или в рамках различных организаций, могут делать это при том условии, что не будут отождествлять свою политическую работу с позицией полноты Церкви или каких-либо церковных учреждений, равно как и выступать от их имени.

— Как в документе формулируется православное понимание принципа свободы совести?

— Сегодня много спорят о значении принципа свободы совести. Наша группа, при всем уважении к этому принципу, выразила сомнение в его укорененности в православной традиции, восходящей к апостольской истине. Идея свободы совести, оформившаяся как юридическое понятие в XVIII-XIX веках, становится одним из основополагающих принципов межчеловеческих отношений только после Первой мировой войны. Ныне этот принцип легитимизирован «Всеобщей декларацией прав человека», входит в состав конституций большинства государств. Повсеместное утверждение этого принципа есть свидетельство того, что в современном мире религия из «общего дела» превращается в «частное дело» человека. Сам по себе этот процесс свидетельствует о распаде системы духовных ценностей, потере устремленности к спасению большей части общества. Если первоначально государство возникло как инструмент утверждения в обществе божественного закона, то свобода совести окончательно превращает государство в исключительно земной институт, не связывающий себя религиозными обязательствами.

Итак, утверждение юридического принципа свободы совести свидетельствует о духовной деградации общества, о массовой апостасии и фактической индифферентности к делу Церкви и к победе над грехом. Однако этот же принцип свободы совести может быть полезен для выживания Церкви в безрелигиозном мире, ибо позволяет ей установить должный гражданский статус перед лицом секулярного государства, инаковерующих или неверующих слоев общества.

— Что такое в понимании Православной Церкви гражданское общество?

— В различных обществах и в разные эпохи всегда четко просматривалась грань, отделявшая членов общества друг от друга. Степень религиозности человеческого сообщества может быть мерилом, которое определяет сознание единства людей, целокупность мира. Личность в религиозно целостном обществе можно рассматривать в двух аспектах: как уникальную и единственную в своем роде, а потому не судимую другими людьми и как единую составляющую общественного тела и рассматриваемую в тесной связи с другими. Естественно, что болезнь одного органа приводит к недомоганию, а то и к гибели всего организма. История знает немало подобных примеров. В этом, втором случае каждый человек, совершивший беззаконие, должен быть судим обществом, которое в данном случае ему противостоит. Именно под прессом потребностей гражданского общества формируются человеческие законы. Однако когда человеческий закон совершенно отвергает абсолютную божественную норму, заменяя ее противоположной по значению, он перестает быть законом, становясь беззаконием.

Церковь, признавая ценность демократических институтов открытого общества для более справедливого устроения социального бытия, в то же время считает своим долгом настаивать на том, чтобы не только современная либерально-универсалистская доктрина, но и духовно-культурные и религиозные традиции народов учитывались при устроении общественной жизни, в первую очередь в тех ее областях, которые имеют отношение к личной, семейной и общественной нравственности.

— Отдает ли Православная Церковь предпочтение тем или иным формам собственности?

— Церковь признает многообразие форм собственности, ибо государственная, общественная, корпоративная, частная и смешанные формы собственности в разных странах получили различное укоренение в ходе исторического развития. Не думаю, что Церковь должна отдавать предпочтение какой-либо из этих форм. При каждой из них возможны как греховные явления — хищение, стяжательство, несправедливое распределение плодов труда, так и достойное, нравственно оправданное использование материальных благ.

Все большую значимость приобретает интеллектуальная собственность, объектами которой являются научные труды и изобретения, информационные технологии, художественные произведения и другие достижения творческой мысли. Церковь приветствует творческий труд, направленный на благо общества, и осуждает нарушение авторских прав на интеллектуальную собственность.

Неправедное завладение собственностью, ее передел с попранием законных прав прежних владельцев не могут получить церковного одобрения. Исключением может быть такое отторжение собственности на основе соответствующего закона, которое, будучи обусловлено интересами большинства людей, сопровождается справедливой компенсацией. Опыт отечественной истории показывает, что нарушение этих принципов неизбежно приводит к социальным потрясениям и страданиям людей.

Особой формой собственности является собственность религиозных организаций. Она может формироваться различными путями, однако существенный аспект ее морально-юридического восприятия состоит в представлении о добровольной жертве верующих людей.

— Что Православная Церковь понимает под термином «биоэтика» и какие вопросы в этой сфере являются первоочередными?

— Попробую осветить круг вопросов, которые мы включаем в понятие «биоэтика». Эти проблемы являются наиболее сложными для богословской интерпретации. Ведь новые биомедицинские технологии порой вызывают такие этические и правовые коллизии, о которых невозможно было бы помыслить во времена Вселенских Соборов. На подобные вопросы мы не найдем готовых ответов у святых отцов. Однако, опираясь на их богодухновенное наследие, мы призваны дать точный и определенный ответ современному человеку и обществу, сформулировав позицию Церкви. При этом не следует уподобляться тем, кто склонен относить на счет происков лукавого все вновь появившееся в нашей жизни, чего не было в прежние времена, равно как и тем, кто поклоняется идее, согласно которой все новое лучше предшествующего.

Перечислю лишь некоторые из вопросов, с которыми столкнулась Синодальная рабочая группа по выработке социальной доктрины Русской Православной Церкви. Каков статус человеческого эмбриона, с какого времени он должен считаться собственно человеком? Ведь у святых отцов были разные мнения по вопросу о сроках «одушевления» человеческого зародыша. Как оценить с православной точки зрения репродуктивные технологии, позволяющие преодолеть бесплодие? Должны ли мы провести разграничение между их разновидностями? Ведь одни из них предполагают различные манипуляции с эмбрионами, включая их уничтожение, а другие — нет. В какой момент человека надлежит считать умершим? Можно ли использовать для трансплантации его органы и ткани? Обязательно ли для этого заранее иметь согласие донора или Церковь готова признать принцип «презумпции согласия», закрепленный в нашем законодательстве? При каких условиях допустима пересадка органов (например, почки) от живого донора? Как относиться к донорству половых клеток? Диагностика болезней до рождения или «генетическая паспортизация» всех родившихся — благо это или зло? На каком основании нельзя клонировать человека? Как Церковь относится к генной терапии, к расшифровке генетического кода? Как интерпретировать проблему транссексуализма и как относиться к несчастным, хирургическим путем изменившим пол, в котором они были рождены? Возможно ли, наконец, крестить и венчать человека, о котором нельзя с определенностью сказать, является ли он рабом Божиим или рабой Божией?

Эти, да и многие иные вопросы, которые приходилось решать, — из категории «трудных», «неудобных». Но если мы откажемся отвечать на них, Церковь рискует оказаться в числе сил, утрачивающих нравственное влияние на жизнь народа. К нам, конечно, будут обращаться для совершения таинств и обрядов, но к нам все меньше станут приходить за советом в трудных жизненных ситуациях. И потому задача выработки всеобъемлющей, продуманной, богословски обоснованной концепции по всему комплексу вопросов, охватывающих различные аспекты существования человека, семьи, общества, государства и нации — веление и вызов нашего времени. Если мы говорим «нельзя», то должны объяснить фундаментальные причины; если мы соглашаемся — указать, чем обусловлено такое приятие. При этом мы призваны опираться на священные для нас нормы Предания, но делать это творчески, применяя их к реалиям современности.

— Как Православная Церковь понимает термин «репродуктивные права»? Каково в связи с этим ее отношение к абортам и к использованию средств контрацепции? Как Православная Церковь относится к представителям сексуальных меньшинств?

— Наша рабочая группа согласилась с критической оценкой идеологии так называемых репродуктивных прав. Искусственное оплодотворение жены половыми клетками мужа, которое происходит в контексте супружеских отношений, можно назвать не нарушающим целостности брачного союза. Однако этого нельзя сказать о манипуляциях с донорскими клетками третьей стороны. Мы рекомендуем отрицательно отнестись к так называемому «суррогатному материнству», экстракорпоральному оплодотворению. Клонирование человека сочтено недопустимым. Клонирование изолированных тканей и клеток, по нашему мнению, не является посягательством на достоинство личности, но нуждается в существенных ограничениях.

У нашей Церкви до сих пор нет ясной, недвусмысленной позиции по вопросу о контрацепции, о средствах предупреждения беременности, а ведь он практически затрагивает огромное число верующих. Между тем одни контрацептивы пресекают уже зачатую жизнь, другие предотвращают оплодотворение. Некоторые духовники любые средства контрацепции приравнивают к аборту.

Вопрос об абортах кажется очень простым. Учение Церкви в этой области выражено ясно. Церковь ни при каких обстоятельствах не может дать благословение на аборт. Но и тут есть свои нравственные коллизии. Как быть в случае, когда аборт связан с неизбежной смертью матери при продолжении беременности, особенно если у нее на руках еще несколько детей, о которых некому будет заботиться? Может ли такой случай, при сохранении неизменного отношения Церкви к аборту, быть основанием по крайней мере для неприменения всей тяжести канонических прещений или он ничем не отличается от других случаев с точки зрения применения норм церковной дисциплины? По этим вопросам у нас высказываются разные мнения, разные оценки звучали и на заседаниях рабочей группы. Можно, конечно, все трудные вопросы обойти молчанием. Но это понравилось бы разве что нашим недругам — как подтверждение их обвинений, будто Православная Церковь не способна к диалогу с современным человеком по волнующим его вопросам.

С состраданием относясь к людям, страдающим от своих греховных склонностей, Церковь не может не осуждать гомосексуализм и его пропаганду.

— Каким образом должны строиться взаимоотношения Церкви со средствами массовой информации?

— Через средства массовой информации во многом осуществляется нашествие псевдокультуры. В связи с этим некоторые верующие и священнослужители настроены крайне негативно по отношению к СМИ и принципиально отказываются от сотрудничества с ними. Но такая изоляционистская позиция на руку прежде всего врагам Церкви и препятствует осуществлению нашей миссии в обществе, не позволяет в полной мере донести слово Церкви до народа. Ведь мы должны, по слову апостола Петра, быть готовы всякому, требующему у нас отчета в нашем уповании, «дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пет. 3. 15).

Поэтому наши взаимоотношения со светскими средствами массовой информации должны быть продуманными. Полагаю также, что в разрабатываемой концепции следует детально изложить и порядок действий представителей Церкви при конфликтах со СМИ. Это происходит в случае хуления имени Божия, иных проявлений кощунства, систематического сознательного искажения информации о церковной жизни, заведомой клеветы на Церковь и ее служителей. В случае возникновения таких конфликтов высшее церковное священноначалие (в случае если речь идет о центральных СМИ) или епархиальный Преосвященный (в ситуации с региональными и местными СМИ) могут по соответствующем предупреждении и после как минимум одной попытки вступить в переговоры предпринять следующие действия: прекратить взаимоотношения с соответствующим СМИ или журналистом; обратиться к органам государственной власти для разрешения конфликта; предать каноническим прещениям виновных в греховных деяниях, если они являются православными христианами. Вышеперечисленные действия должны быть документально зафиксированы, известны пастве и широким слоям общества.

— Должна ли Православная Церковь вмешиваться в систему светского образования?

— Церковь не может вмешиваться в систему современного светского образования, тем более мы не имеем права диктовать свои условия тем, для кого церковная жизнь не является частью их личной жизни. Но Русская Православная Церковь может и должна сотрудничать со светскими учебными заведениями. Мы готовы относиться к светской школе с уважением. Но рабочая группа сочла недопустимой намеренную дехристианизацию системы образования, навязывание учащимся антирелигиозных и антихристианских идей, утверждение монополии материализма и рационалистического взгляда на мир. Надо ясно сказать о необходимости устранения атеистических пережитков в государственных учебных программах, необходимо предупредить общество об опасности нехристианских и антихристианских тенденций в системе государственного образования, а также проникновения в нее оккультных и неоязыческих влияний. Мы имеем на это право как граждане своей страны.

Светская школа может предоставить человеку убежище от натиска псевдокультуры, пронизывающей современную цивилизацию. В этом вопросе у школы, построенной на традициях классической культуры, и у Церкви есть общая задача: разъяснять людям опасность растворения человека в мире массовой культуры, нередко разрушительно действующей на личность. Как Церковь, так и наука, школа, классическая культура призывают людей вновь и вновь обращаться к традиции, чтобы приобщаться к опыту прежних поколений, полагая его в основу духовно-нравственного формирования современного человека.

— Допустимы ли для православных христиан занятия спортом?

— Церковь никогда не придавала первостепенного значения фактору физического развития человека. Очевидно, что врожденные или приобретенные физические недостатки ни в коей мере не могут являться препятствиями в деле спасения. И потому, на наш взгляд, интересы физического развития индивидуума не должны становиться самоцелью, концентрирующей на себе все интересы и устремления личности. В то же время физическое здоровье является великим даром Божиим, и небрежение этим даром, как и любым другим, есть грех, лишающий человека способности плодотворно трудиться на благо Церкви и общества. В связи с этим Церковь с пониманием относится к занятиям физической культурой в целях гармонического совершенствования личности. К сожалению, в современном мире появилась опасная тенденция — тотальная коммерциализация спорта, превращение его в инструмент получения прибылей, подразумевающий безжалостную эксплуатацию физических возможностей человека. В результате многие спортсмены уходят из спорта инвалидами. Подобное положение вещей никак не может быть одобрено Церковью. Таким образом, правильное отношение к физкультуре и спорту входит составной частью в общую задачу помощи людям в выработке и расстановке истинных жизненных приоритетов.