Прозелитизм

Смотреть что такое «Прозелитизм» в других словарях:

• ПРОЗЕЛИТИЗМ — (греч.). Чрезмерная ревность к обращению кого либо в свою веру. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910. ПРОЗЕЛИТИЗМ греч., от proselytos, прозелит. Ревность в обращении в свою веру. Объяснение 25000… … Словарь иностранных слов русского языка

• прозелитизм — преданность Словарь русских синонимов. прозелитизм сущ., кол во синонимов: 1 • преданность (14) Словарь синонимов ASIS. В.Н. Тришин … Словарь синонимов

• прозелитизм — а, м. prosélytisme m. 1. Стремление распространить свою веру, обратить других в свою веру. БАС 1. Несостотельность казны, голод в рабочем классе, грабежи, все беды и ужасы происходят от опрометчивого невежества, соединенного с нахальным… … Исторический словарь галлицизмов русского языка

• ПРОЗЕЛИТИЗМ — ПРОЗЕЛИТИЗМ, прозелитизма, мн. нет, муж. (книжн.). 1. Стремление завербовать возможно больше сторонников, прозелитов какого нибудь учения (устар.). 2. Горячая преданность вновь принятому учению, новым убеждениям. Толковый словарь Ушакова. Д.Н.… … Толковый словарь Ушакова

• ПРОЗЕЛИТИЗМ — (от греч. proseh/tos человек, принявший новую веру) англ. proselytism; нем. Рго selytismus. 1. Стремление обратить других в свою веру. 2. Горячая преданность вновь принятому учению, новым убеждениям, религии, догме. Antinazi. Энциклопедия… … Энциклопедия социологии

• прозелитизм — а; м. Книжн. 1. Стремление распространить свою веру, обратить других в свою веру. Мусульманский п. Иудаизму прозелитизм чужд. // Переманивание православных в другую христианскую конфессию. Проводить политику прозелитизма. 2. Горячая преданность… … Энциклопедический словарь

• прозелитизм — а; м.; книжн. 1) а) Стремление распространить свою веру, обратить других в свою веру. Мусульманский прозелити/зм. Иудаизму прозелитизм чужд. б) отт. Переманивание православных в другую христианскую конфессию. Проводить политику прозелитизма. 2)… … Словарь многих выражений

• Прозелитизм — м. 1. Стремление распространить свою веру, обратить других в свою веру. 2. перен. Горячая преданность вновь принятому учению, новым убеждениям. Толковый словарь Ефремовой. Т. Ф. Ефремова. 2000 … Современный толковый словарь русского языка Ефремовой

• прозелитизм — прозелитизм, прозелитизмы, прозелитизма, прозелитизмов, прозелитизму, прозелитизмам, прозелитизм, прозелитизмы, прозелитизмом, прозелитизмами, прозелитизме, прозелитизмах (Источник: «Полная акцентуированная парадигма по А. А. Зализняку») … Формы слов

• прозелитизм — прозелит изм, а … Русский орфографический словарь

Благовестие и прозелитизм

Один из самых важных вопросов, с которым столкнулась православная миссия в конце ХХ века, заключается в следующем: в чем разница между благовестием и прозелитизмом.

Некоторые считают, что между ними никакой разницы нет. И потому, когда мы говорим, что православные должны распространять благую весть, то нередко слышим в ответ: «Православная Церковь не занимается прозелитизмом», – как будто миссия и прозелитизм – это одно и то же.

Других же больше заботит прозелитизм по отношению к Православию – вся эта масса инославных миссионеров, которые после падения коммунизма ринулись обращать Россию, Болгарию, Румынию и другие традиционно православные страны в свою веру.

Западные христиане привыкли к взгляду, что Православие – «не миссионерское». В ХХ веке, после Первой мировой войны, был какой-то период «экуменических» контактов между христианами разных традиций. Но середина ХХ века, с 1920-х по 1970-е годы, – это время, когда православная миссия находилась в полном упадке. Ибо после падения Константинополя в 1453 году Россия фактически была единственным центром православной миссии, однако большевистский переворот положил этому конец.

Возрождение православной миссии в наше время стало плодом деятельности таких людей, как архиепископ Албанский Анастасий (Яннулатос), чьи публикации в журнале «Porefthendes» в 1950–1960 годы призвали к обновленному взгляду на миссию. В Африке в 1930-е годы проповедь Православия была в плачевном состоянии, но после Второй мировой войны ситуация в Восточной Африке изменилась, ибо изменился взгляд на миссию.

Правда, в недавние времена многие обратились в Православие не потому, что православные миссионеры вышли с проповедью или занимались прозелитизмом; эти люди стали православными христианами, потому что их призвал Бог. Речь идет об общинах «православных евангелистов» в Америке, а также общинах в Португалии, Индонезии и на Филиппинах.

Подобные события подводят некоторых к заключению, что православная миссия не «центробежна», а «центростремительна»: не миссионеры выходят на проповедь, а Церковь «ждет», когда люди сами придут. В действительности это не так. И если мы взглянем на историю православной миссии, то увидим множество примеров, когда миссионеры шли вовне, к людям иных культур, в отдаленные концы земли. Святые равноапостольные Кирилл и Мефодий, святители Стефан Пермский и Иннокентий Аляскинский, равноапостольный Николай Японский – всего лишь некоторые из них.

Различие между благовестием и прозелитизмом не тождественно разнице между центростремительной и центробежной миссиями, но, возможно, дает ключ к пониманию.

В странах, таких, как Россия или Румыния, где Православие широко распространено, но в последние 70 лет подвергалось гонению, появилась нужда в миссии и евангелизации. Румыния и Россия нуждаются в проповеди Евангелия. Так может это объясняет разницу между благовестием и прозелитизмом? Может быть, если проповедь христианства ведется в традиционно православных странах, то это благовестие, а если вовне, неправославным, то это прозелитизм? Я так не считаю.

Благовествовать – это значит приносить и распространять благую весть. Четыре Евангелия несут благую весть об Иисусе Христе. Когда мы, будучи христианами, рассказываем другим о том, что Бог явил через Иисуса Христа, мы благовествуем.

В свою очередь, термин «прозелитизм» означает «вводить людей в», принуждая их изменять своим верованиям, своему окружению, своим взглядам, своей религии. В прозелитизме присутствует изрядный элемент убеждения людей в том, что их нынешние верования неверны или плохи. И убеждение людей в том, что их вера негодна или искажена, конечно, не может быть «благой вестью» для них. Если мы благовествуем, мы не говорим: «Наша религия лучше, чем ваша». Мы не представляем себя некими морально или духовно совершенными сущностями, стремящимися отвести людей от их веры и сделать их такими же совершенными существами. Если мы благовествуем, то ведем речь о великих делах Божиих. Некто описал благовестие так: «один нищий рассказывает другому нищему, где можно получить хлеб». Для голодного нищего это хорошая новость! И нищий, сообщающий другому подобную весть, не будет бахвалиться этим или притязать на некую исключительность из-за этого своего знания.

Когда буддийские миссионеры впервые вышли за пределы Индии, то, приходя на новое место, они говорили только о двух вещах: «вот то, что мы делаем», и «вот то, чего мы не делаем». Они не говорили ничего о местной религии или философии. Они не критиковали и не проклинали народные верования и обычаи. Это могло бы послужить христианским миссионерам хорошим примером для подражания. И если руководствоваться этим правилом, то это и будет благовестие, а не прозелитизм. Многие из православных миссионеров следовали ему.

Если люди, слышащие благую весть, заявляют, что хотят следовать за Христом и принять крещение, то им, конечно, предстоит многому научиться. Если они искренне желают последовать за Христом, то они также хотят узнать о христианской вере и ее приложении к своей повседневной жизни и обычному поведению. Иногда они удивляют миссионеров своей ревностью. Когда князь Владимир Киевский стал христианином в 988 году, он удивил византийских миссионеров тем, что хотел отменить в своих владениях казни. Это было радикальной переменой в его жизненном укладе.

Да, мы ждем от людей, обратившихся ко Христу, изменения их жизни, но это не значит, что они станут христианами, просто изменив свой уклад, принудив себя или притворившись. Заставлять людей так изменяться – это прозелитизм, а не благовестие.

В последние десятилетия миссионеры некоторых западных христианских деноминаций, особенно из США, наводняли Россию и соседние страны. Им казалось, что Бог призвал их принести весть о Христе в безбожный коммунистический мир. Они игнорировали тот факт, что Евангелие Христово проповедовалось в России в течение тысячи лет. Но они считают, что это не истинное Евангелие, они хотят, чтобы православные христиане покинули Православную Церковь, потому что она «идолопоклонническая», и присоединились к их сектам. Но это не благовестие. Это как раз и есть прозелитизм.

Благовестие же осуществляется в смирении и любви, в то время как прозелитизм характеризуем гордостью и высокомерием. Мы должны благовествовать, но порой мы считаем, что проще прибегнуть к прозелитизму.

В этой статье я постарался отобразить, в чем, как я думаю, заключается основное различие между благовестием и прозелитизмом. Это различие чрезвычайно важно, и я уверен: это один из серьезнейших вопросов, который ставит православный миссиолог сегодня. Если мы, православные христиане, не будем задавать себе этого вопроса, то можем подвергнуться критике за то, что, критикуя некие действия других, сами их совершаем и, порицая нечто в одних местах, в других этому же потворствуем.

прозелиты

ПРОЗЕЛИ́ТЫ (גֵּרִים, герим; см. Гер). В библейскую эпоху не существовало формальной процедуры обращения в иудаизм; принятие еврейской религии было лишь следствием приобщения человека к народу Израиля (ср., например, кн. Руфь 1:16: «Народ твой будет моим народом, и твой Бог будет моим Богом»).

В период пленения вавилонского изменилась концепция: принятие еврейской веры (даже когда это делалось из «страха перед евреями») является предварительным условием принадлежности к еврейскому народу (ср. Эсф. 8:17, где прозелиты названы митъяхадим, буквально `становящиеся иудеями`). Таким образом, можно говорить о переходе в иудаизм в строгом смысле слова начиная с эпохи Второго храма. Эзра и Нехемия, стремясь предохранить вернувшихся изгнанников от религиозного синкретизма — следствия переселения в Эрец-Исраэль значительных масс чуждого населения, настаивали на резком обособлении евреев от окружающих народов и вели непримиримую борьбу против браков смешанных (см. также Мал’ахи). Это, однако, не означало принципиального отказа от прозелитизма. Так, среди вновь принявших завет названы и те, кто «отделились от народов иноземных к закону Божьему, жены их, сыновья их и дочери их…» (Нех. 10:28).

Вместе с тем, отсутствие политической независимости в персидскую и эллинистическую эпохи вызывало тенденцию к национально-религиозной замкнутости и, как следствие, готовность принимать в свою среду лишь того, кто уверовал в Бога евреев; тогда вошел в употребление термин гер-цедек (буквально `прозелиты из благочестия`). Однако с возникновением царства Хасмонеев и с расширением его границ начинается тенденция массового принудительного обращения в иудаизм покоренных народов, в частности, идумеев (см. Эдом) Иохананом Гирканом I, итуреев Аристобулом I и части населения тех территорий, которыми овладел Александр Яннай.

В Талмуде фигурирует особый тип прозелита — гер-тошав (буквально `гер-житель`; ср. Лев. 25:35, 47), отличающийся от гер-цедек. По-видимому, речь идет о потомках тех, кто принял иудаизм под принуждением, как было во времена Хасмонеев. Относительно сущности их обращения мнения законоучителей расходились: означает ли оно принятие этими людьми только запрета идолопоклонства, принятие семи Ноевых сынов законов или же всех мицвот, за исключением правил убоя ритуального. Во всяком случае можно предполагать, что большинство обращенных во времена Хасмонеев приняли и выполняли только семь законов Ноевых сынов. Таким образом, гер-тошав — не более, чем выражение преходящей исторической реальности. Это были потомки людей, которые — под давлением или добровольно — приняли на себя выполнение определенного числа мицвот; им была дана возможность раствориться среди евреев, однако, с другой стороны, к ним относились подозрительно, а в большинстве халахот (см. Галаха) они приравниваются к иноверцам.

В талмудическую эпоху появляется глагол легайер (от гер) — `обращать в иудаизм`, откуда и современный термин гиюр.

Упадок политической мощи еврейского государства и постепенное превращение его в римскую провинцию изменили отношение соседних народов к евреям и повлекли за собой уменьшение числа случаев перехода в иудаизм в Эрец-Исраэль и соседних странах. Однако в Римской империи в целом принятие иудаизма получило широкое распространение. Евреи, жившие в рассеянии, были активными проводниками религиозных концепций иудаизма. В сущности, вся еврейская эллинистическая литература в значительной степени представляет собой пропагандистскую религиозную литературу. Повсюду, где селились евреи (то есть во всех портовых городах и торговых центрах Средиземноморья), они вызывали любопытство местного населения уникальностью своей религии, резко отличавшейся от воззрений и практики языческого мира. Это любопытство могло развиться в презрение или ненависть, но могло также стать началом пути, завершавшегося прозелитизмом. Во всяком случае, значительную численность еврейского населения Римской империи, оцениваемую некоторыми исследователями в 7–10% от общей численности населения, трудно отнести на счет естественного прироста, и потому следует допустить широкое распространение прозелитизма в империи. Однако приверженность к вере Израиля различалась по степени. Были такие, кто отказывался от идолопоклонства и принимал веру в единого Бога; другие шли дальше, соблюдая субботу и воздерживаясь от употребления в пищу мяса нечистых животных (последняя категория получила название себоменой, по-гречески, буквально `богобоязненные`). Однако в качестве прозелитов считались у евреев и у неевреев лишь те, кто прошел обряд обрезания. Тем не менее, себоменой рассматривались как эллинистическими евреями, так и неевреями как люди, стоящие на пути полного превращения в евреев. Так, римский сатирик Ювенал, порицавший их, пишет: «Отец не работает по субботам и не ест свинины, а сыну уже мало этого, и он обрезан» (Сатиры XIV, 96–106). Иосиф Флавий с гордостью отмечает, что многие греки приняли учение евреев и что нет города, где бы не было соблюдающих субботу, зажигающих свечи и воздерживающихся от запрещенной евреям пищи (Апион 2:39). Это подтверждается Горацием, Дионом Кассием и Сенекой, который даже жалуется, что еврейский образ жизни получил распространение во всех странах и что «побежденные дали свои законы победителям» (цитируется у Августина, Град Божий VI, 11). Наиболее известным примером прозелитизма в иудаизм было обращение царей Адиабены в середине I в. н. э. Можно предположить, что вместе с царицей Еленой и ее сыновьями иудаизм приняли многие жители этой страны. В правление императора Тиберия в Риме перешла в иудаизм знатная матрона Фульвия. Жена императора Нерона, Поппея, симпатизировала иудаизму. В конце I в. н. э. консул Флавий Клемент и его жена Домитилла приняли еврейский образ жизни, за что были обвинены в безбожии; император Домициан казнил Флавия и сослал Домитиллу в Эрец-Исраэль. В одном из папирусов начала II в. жители Александрии жалуются императору Траяну, что «его сенат полон евреев». По римскому праву обращение в еврейство не составляло преступления, если только новообращенный не демонстрировал нежелания поклоняться богам империи; в последнем случае его можно было обвинить в безбожии. Император Домициан поощрял доносы на перешедших в иудаизм, однако император Нерва запретил доносительство, хотя не отменил закона о наказании «безбожников». После запрета императором Адрианом обрезания резко уменьшилось число прозелитов. Его преемник Антонин снял этот запрет с евреев, но не с прозелитов. Тем не менее, прозелитизм продолжался, особенно в местностях, удаленных от имперских центров. Прозелитизм как таковой не запрещался законом вплоть до превращения христианства в официальную религию империи. Множество прозелитов было во владениях персидской державы. Правитель Химьяра в южной Аравии Зу Нувас принял иудаизм еще до восшествия на трон. Во время его царствования христианские подданные Химьяра подвергались гонениям; Зу Нувас поддерживал связи с законоучителями Тверии.

Правила гиюра. Порядок принятия прозелита, установленный таннаями, сформулирован следующим образом: «В наши дни, когда кто-либо обращается с просьбой о гиюре, мы говорим ему: Какова твоя цель? Разве ты не знаешь, что ныне народ Израиля пребывает в жалком состоянии, притесняем, изгнан и претерпевает постоянные страдания? Если он отвечает: Мне это известно, и я недостоин этого, — мы незамедлительно принимаем его и наставляем в некоторых из легких мицвот и в некоторых из тяжелых мицвот… и уведомляем его о наказании за их преступление… и сообщаем ему также о вознаграждении за их соблюдение… и не стремимся возложить на него слишком много и быть слишком скрупулезными» (Иев. 47а). Принятие прозелита «под сень Божественного присутствия» (см. Шхина) сравнивается с заключением Израилем завета с Богом, то есть сопровождается обрезанием, омовением и жертвоприношением (Бр. 2:4). Обращение должно совершаться в присутствии трех судей бет-дина, лишь тогда гиюр имеет законную силу. Принятие иудаизма означает принятие прозелитом на себя всех предписаний еврейской религии (ср. Исх. 12:49). Тем не менее, хотя законоучители стремились во всех отношениях приравнять прозелита к еврею, принявший иудаизм сохранял определенные отличия, связанные с его происхождением. Например, во время молитвы наедине прозелит должен говорить «Бог отцов Израиля», а в синагоге — «Бог ваших отцов» вместо «Бог наших отцов» (Ма‘ас. Ш. 5:14; Бик. 1:4; но см. Маймонид. Маймонид как галахист) и т. п. Прозелит порывает со своими прежними родственными связями и «рассматривается как новорожденный». Его еврейское имя более не связывается с именем его кровного отца, и его называют «сыном нашего отца Авраама». Позднее вошло в обычай называть прозелита «Авраам, сын Авраама». Если после обращения у прозелита не родились наследники, его имущество остается выморочным, и всякий, кто завладел им, становится его собственником (ББ. 3:3; 4:9 и др.). Прозелит может жениться на любой еврейке — даже дочери кохена (Кид. 73а и др.). Однако женщина-прозелит не может выйти замуж за кохена (если только она не была обращена в иудаизм в возрасте младше трех лет и одного дня — Иев. 60б и др.), хотя если такой брак уже заключен, развод не обязателен (Кид. 4:7 и др.). Прозелит может вступить в брак с мамзером. Прозелит, если ни один из его родителей не был евреем, не может быть назначен на общественную должность или быть судьей в уголовном (но не в гражданском) деле (Иев. 45б; Кид. 76б; Санх. 36б и др.).

Отношение к прозелитам в талмудической литературе преимущественно положительное, хотя в словах некоторых законоучителей сквозит нежелание обращать иноверцев в еврейство. Так, рабби Эли‘эзер бен Гиркан спорил по этому поводу с Аквилой (см. Онкелос и Аквила), который был прозелитом. Отношение в принципе определялось политическим и личным опытом раввинов. Во время восстаний и войн первых веков н. э. многие прозелиты и их потомки проявили нелояльность к принявшему их народу (ср. Апион 2:39). О таких прозелитах говорится и в барайте (Ав. Зар. 3б), где они названы герим грурим (`прозелиты-попутчики`), — они выполняют все положенные обряды, а «когда видят войну Гога и Магога… каждый оставляет предписания и идет своей дорогой». Во времена Бар-Кохбы восстания о таких прозелитах было сказано, что они «задерживают приход Мессии» (Нид. 13б). В тот же период рабби Нехемия говорил: «Один принял иудаизм, чтобы жениться, другая — чтобы выйти замуж; есть, что перешли в иудаизм ради царского стола или чтобы стать слугами Соломона… есть такие, что стали прозелитами из-за страха перед львами или из-за своих сновидений, а другие — прозелиты Мордехая и Эсфири , — все они не прозелиты, если только не примут иудаизм в это время» (Иев. 24б), то есть в эпоху политического упадка, угнетения, преследований и материальных трудностей. В учениях амораев преобладающее мнение выражено в изречении: «прозелиты любимы Богом; всюду Он видит в них часть Израиля» и ряде подобных ему (Мех. дрИ. Незиким 18). Амораи, как и их предшественники таннаи, стремились «не закрывать дверь перед прозелитами, которые могут прийти» (там же). По словам рабби Эли‘эзера, Бог рассеял Израиль среди народов только для того, чтобы увеличить его численность через присоединение к нему прозелитов (Псах. 87б). Уважение к прозелитам обнаруживается в традиции, видящей в таких великих законоучителях, как рабби Акива и рабби Меир, потомков прозелитов. Однако известны и высказывания противоположного характера, например: «тяжелы прозелиты для Израиля, как короста» (Иев. 47б).

Христианство и ислам рассматривали переход из их веры в другую как преступление; смертная казнь грозила как прозелитам, так и принявшим их. Это резко уменьшило число прозелитов, а те из христиан, кто, рискуя жизнью, переходил в иудаизм, как правило, были вынуждены эмигрировать (с помощью евреев) в страны с иной религией. Вне пределов христианского и мусульманского мира иудаизм был принят в 8 в. высшими классами хазар (см. Хазария). Нет сведений о переходе в иудаизм мусульман (кроме отдельных случаев на Кавказе под русской властью), однако принятие христианами иудаизма в мусульманских странах не только не было запрещено, но и было довольно частым явлением среди христианских рабов в домах евреев, так как еврейский закон требовал от хозяев совершить над ними обряд обрезания и ритуального омовения. Источники упоминают также, что некоторые рабы отказывались принять иудаизм или, хотя формально и были обращены, продолжали оставаться неевреями. В христианских странах прозелитами были главным образом служители культа, пришедшие к еврейству в ходе изучения теологии и сравнения Нового завета с так называемым Ветхим, то есть с еврейской Библией). Некоторые из них, став прозелитами, даже пытались обратить в иудаизм других. Сведения о христианских прозелитах в этот период весьма скудны и отрывочны. Придворный священник Людовика Благочествого, Бодо, принял иудаизм около 840 г.; бежав в мусульманскую Испанию, он под именем Эл‘азар писал антихристианские полемические сочинения (см. Полемическая литература) и даже побуждал халифа Кордовы принудить местных христиан к переходу в иудаизм. В 1012 г. майнцский священник Вицилин стал прозелитом и написал ряд сочинений, в которых он, основываясь на Библии, доказывал истинность еврейской веры (по мнению некоторых исследователей, его деятельность послужила причиной изгнания евреев из Майнца в том же году; см. Изгнания). К этому же времени относятся сведения о богатой христианке из знатного рода, принявшей иудаизм и поселившейся в Нарбонне, где она вышла замуж за некоего рабби Давида. Другим известным случаем прозелитизма было обращение Овадии ха-Гера (около 1100 г.); его биография частично известна из фрагментарных материалов, обнаруженных в Каирской генизе. В его заметках, в которых, в частности, рассказывается об архиепископе г. Бари (в 1062–78 гг.) Андреасе, «в чье сердце Бог вложил любовь к Торе Моисея. Он оставил свою землю и пост архиепископа… и совершил обрезание. Беды и несчастия обрушились на него… потому что необрезанные хотели убить его, но Бог спас его от них… , видя его поступки и действуя по его примеру, также вступали в завет с Богом живым… Он прибыл в Египет и жил там до самой смерти…» История Андреаса получила широкую известность в Италии и Греции. Некоторые прозелиты скрывали свой переход в иудаизм, переселяясь из одной христианской страны в другую. Так, есть сведения о семье прозелитов из Венгрии, жившей в Северной Франции или Германии в 12 в. Глава семьи Аврахам и его сыновья Ицхак и Иосеф комментировали Библию, критикуя ее христианскую интерпретацию и Новый завет. Один из учеников Я‘акова бен Меира Тама сообщает о прозелите, изучавшем «Библию и Мишну круглые сутки». Сохранились шесть пиютов Иосефии, прозелита, жившего во Франции в 12 в. В конце того же века некий прозелит в Вюрцбурге, знавший «язык священников» (то есть латинский), но не знавший иврита, сделал для себя копию Пятикнижия с «книги священников», то есть с церковной канонической Библии на латыни. Некий прозелит по имени Овадия обращался с галахическими вопросами к Маймониду, и тот в ответных письмах выражал глубокое уважение к самому прозелиту, его галахической учености и к прозелитизму как таковому. Некоторые прозелиты принимали мученическую смерть (см. Киддуш ха-Шем), были даже такие, которые специально для этого перешли в иудаизм. В 1264 г. в Аугсбурге был сожжен «Аврахам бен Аврахам… отвергший богов иноверцев и разбивший головы идолов…» На его смерть написали элегии некоторые выдающиеся еврейские ученые этого поколения. В 1270 г. в Визенбурге (Германия) был схвачен и сожжен Аврахам бен Аврахам из Франции, где он был уважаемым монахом, но, приняв иудаизм, бежал. В 1275 г. некий монах Роберт из Рединга (Англия) стал прозелитом. В 14 в. евреи Арагона переправили группу немецких христиан на Мальорку с целью обращения; дело раскрылось, но евреи отделались крупным штрафом.

Источники не позволяют установить размах прозелитизма в средние века, однако случаи перехода в иудаизм повторялись в каждом поколении. Сохранились многочисленные церковные постановления, призванные предотвратить переход христиан в иудаизм.

В начале нового времени отношение евреев к прозелитизму приобретает отрицательный характер. Хотя бет-дин не имел права отвергать желающего принять иудаизм даже после предупреждения относительно серьезности подобного шага, а Шулхан арух и другие галахические установления этого периода оставили в силе законы о прозелитизме, законоучители неоднократно утверждали, что принятие прозелита в общину — лишь формальный долг. Тем не менее, случаи перехода в иудаизм имели место. Некоторые прозелиты работали в еврейских типографиях (в Амстердаме, в различных городах Германии, в Стамбуле и в Салониках). Некий христианин, посетивший Иерусалим в 1494–96 гг., сообщает, что он встретился там с двумя бывшими монахами, которые «за три года до этого оставили христианство и приняли еврейскую веру». Шломо Лурия предостерегал против принятия прозелитов, а Моравский ва‘ад и Литовский ва‘ад даже угрожали строгим наказанием тем, кто способствовал переходу неевреев в иудаизм или покровительствовал прозелитам. Такое отношение ва‘адов частично объясняется опасением тяжелых последствий для общины, так как в Польше и Литве общины неоднократно подозревались в миссионерстве, что им строжайше воспрещалось. С распространением протестантизма в Польше в 16 в. его сторонников подозревали в сочувствии иудаизму. С 40-х гг. этого века евреев Литвы начали обвинять в тайной переправке прозелитов в Турцию; было произведено официальное разбирательство, сильно повредившее литовскому еврейству. Отрицательное отношение евреев к прозелитизму в этот период нельзя, однако, объяснить лишь внешним давлением и опасением тяжелых наказаний. Важным фактором было усиление еврейской обособленности. Различие между иудаизмом и другими религиями стало восприниматься евреями как радикальное различие двух чуждых миров. Этот взгляд выразил в лапидарной форме Шломо Лурия: «Пусть семя Израиля продолжает жить и занимать свое собственное место среди народов во все дни нашего изгнания, и пусть чужие, те, кто не из нашего народа, не присоединяются к нам».

С распространением веротерпимости среди правящих кругов в Западной Европе в 17 в. отношение многих евреев к христианству смягчилось. Усилилась тенденция рассматривать христиан не как идолопоклонников, а видеть в них Ноевых сынов (см. выше), не обязанных придерживаться абсолютного монотеизма. Такой взгляд еще менее, чем раньше, требовал обращения христиан в иудаизм, и, таким образом, пропагандистской деятельности в этом направлении. Тем не менее и в этот период не прекратились случаи перехода христиан в еврейство. Так, в конце 16 в. некий богобоязненный христианин Германус принял иудаизм; в 1644 г. в Вальядолиде был сожжен испанский дворянин, гебраист Лопе де Вера-и-Аларкон, сделавший себе обрезание в тюрьме инквизиции; в 17 в. две христианки были сожжены в Дубно за переход в еврейство; в 1738 г. русский морской офицер Александр Возницын был публично сожжен вместе с евреем Барухом бен Лейбом, склонившим его к обращению в иудаизм. В еврейском фольклоре сохранилась память о графе В. Потоцком, «прозелите из Вильны», по преданию сожженном там в 1746 г. Другим известным прозелитом в 18 в. был английский политический деятель лорд Дж. Гордон.

В 17 в. еврейские рабовладельцы в Америке, следуя древнему обычаю, обращали своих рабов в иудаизм. Потомки этих негров-рабов создали в США несколько собственных еврейских конгрегаций. В первой четверти 18 в. в Пенсильвании целая община немецких баптистов приняла иудаизм; эта община существовала с 1720 по 1745 гг.

В России в первой четверти 19 в. возникло движение так называемых геров (см. Геры), сложившееся из наиболее радикальных субботников, молокан и приверженцев подобных сект. Часть геров приехала с первой алией в Эрец-Исраэль и поселилась в Иесуд ха-Ма‘ала, Бет-Гане и других местах, некоторые уехали в Северную Америку; после 1971 г. еще несколько семей геров переселились в Израиль (о некоторых подобных группах, пришедших к иудаизму, например, об общине из Сан-Никандро, см. Иудействующие).

Назначенный в 1844 г. американским консулом в Иерусалиме квакер Уордер Крессон (1798–1860) в 1848 г. перешел в иудаизм, приняв имя Михаэль Крессон Бо‘аз Исраэль. Его жена развелась с ним, и он женился на местной еврейке. Вскоре он стал видным членом Иерусалимской сефардской общины (см. Сефарды); похоронен на Масличной горе.

В последнее столетие наиболее частый мотив гиюра — вступление в брак с евреем или еврейкой (см. Браки смешанные), однако не прекратился гиюр по чисто религиозным мотивам. Ортодоксальные раввины (см. Ортодоксальный иудаизм) со всей строгостью соблюдают галахические законы гиюра, в то время как либеральные течения в иудаизме (см. Реформизм в иудаизме, Консервативный иудаизм) стремятся облегчить переход в еврейство, причем некоторые раввины даже не требуют от прозелита пройти обряд обрезания.

Хотя Закон о возвращении не уточняет, какой гиюр необходимо пройти прозелиту для получения израильского гражданства, Министерство внутренних дел Государства Израиль склонно признавать только ортодоксальный гиюр, что вызывает постоянные трения с руководством неортодоксальных конгрегаций США. В 1985–88 гг. проходил процесс, в результате которого Верховный суд Израиля признал еврейкой Шошанну Миллер, прозелитку из США, где она прошла реформистский гиюр, а затем поселилась в Израиле. Однако это не превратилось в прецедент, и каждый прозелит-неортодокс должен подавать в Верховный суд просьбу о признании его евреем. Ортодоксальные круги несколько раз выносили на обсуждение Кнесета проект изменений в Законе о возвращении.

О принятии иудаизма христианами — потомками марранов см. Марраны.

Прозелит

• Прозелит Библейская энциклопедия архим. Никифора
• Прозелит Библейский словарь Нюстрема

Чем прозелиты врат отличались от прозелитов правды?

Со времени переселения евреев в Обетованную землю среди них стало селиться много пришельцев. Постепенно, по мере увеличения благосостояния Израильского общества, количество чужеземцев увеличивалось. Многие из них приобщались, в той или иной мере, к вере Израиля (становились прозелитами).

Особенно эффективно прозелитизм развивался в период ослабления отечественных законов и усиления на иудеев языческого влияния (распространения языческих нравов и обычаев). В связи с этим происходило массовое отступление иудеев от истинной веры, что, конечно же, вызывало негодование у наиболее ревностных священников и руководителей. В период Маккавеев стала усиливаться ревность и в отношении обращения язычников. Так, согласно преданию, Иоанн Гиркан побудил идумеев принять обрезание, а Аристовул вынудил к этому итуреев.

Помимо миссионерства со стороны иудеев развитию прозелитизма, на рубеже двух Заветов, способствовало религиозное оскудение язычества. Многие язычники, чувствуя внутреннюю духовную опустошенность, искали Бога, тем более, что перед Пришествием Мессии мир был исполнен всеобщего ожидания Его скорого явления.

Немало язычников было обращено в иудейство фарисеями. Однако, в силу того, что фарисеи не отличались возвышенностью нравов и чистотой совести, но были лицемерами (религиозность многих из них ограничивалась напускным благочестием и формальной обрядностью), оказываемое ими воздействие на язычников нередко приводило к ужасным последствиям. К примеру, Господь Иисус Христос, указывая на лиц, обращенных книжниками и фарисеями, называл тех сынами геенны, вдвое худшими, нежели сами фарисеи и книжники (Мф.23:15).

Отмечают, что в ранние времена жизни Церкви прозелиты нередко обнаруживали особую ненависть и жестокость по отношению к христианам и выступали в числе их злейших врагов. Вместе с тем, истории известны примеры благотворного влияния иудеев на язычников. Впоследствии те охотно следовали за Христом.

По степени приобщения прозелитов к иудейству их было принято делить на два класса (две большие группы): прозелиты правды (пришельцы правды) и прозелиты врат (пришельцы врат).

Прозелитами правды назывались те обращенные язычники, кто всецело принимали иудейство. Их также называли совершенными израильтянами, сынами Завета.

Прозелиты врат отличались частичным приобщением к иудейству. В общем они принимали веру в Яхве, однако не считали своим непременным долгом строго следовать предписаниям закона Моисея. Им вменялось в обязанность соблюдать лишь так называемые законы Ноя. Пришельцы врат пользовались определенными правами, могли приносить религиозные жертвы через священников. Своим именованием они были обязаны тому обстоятельству, что им дозволялось доходить до врат притвора Иерусалимского храма.

Статья: МИССИОНЕРСТВО И ПРОЗЕЛИТИЗМ

ИГУМЕН СЕРАПИОН (Митько Август Евгеньевич)
кандидат философских наук, заместитель председателя
Синодального миссионерского отдела РПЦ

МИССИОНЕРСТВО И ПРОЗЕЛИТИЗМ

MISSIONION AND PROSELITHISM

Аннотация. Важнейшим элементом миссиологических исследований является системно-категориальный анализ базовой терминологии. Особенности исторического генезиса основных понятий миссиологии актуализируются в современных дискуссиях посвященных миссионерскому служению. Нормативные документы Русской Православной Церкви содержат развернутые определения миссиологической терминологии и определяют траектории дальнейших исследований. Задачей данного исследования является определение различий в содержании понятий «миссионерство» и «прозелитизм».
Resume. An essential element of missiological research is the systematic and categorical analysis of the basic terminology. Features of the historical genesis of the basic concepts of missiology updated in current discussions dedicated to missionary service. Regulations of the Russian Orthodox Church contain detailed definitions missiological terminology and define the path for further research. The aim of this study is to determine the differences in the concept of «missionary» and «proselytism».
Ключевые слова: Православие, миссиология, миссия, миссионерство, священноапостольство, прозелитизм, история понятий.
Keywords: Orthodox, missiology, mission, missionary, holy apostleship, proselytizing, story ideas.

Вопрос различения миссионерства и прозелитизма является одним из центральных для православной миссиологии. В его контексте происходит рассмотрение целого ряда актуальных экклезиологических проблем, таких, как: единство и границы Церкви, статус других христианских церквей и церковных сообществ, принципы построения межхристианских и межрелигиозных отношений.
В настоящее время данный вопрос приобретает особое практическое значение в связи с принятием поправок к федеральному закону № 125-ФЗ «О свободе совести и о религиозных объединениях», касающихся миссионерской деятельности . Изменение закона вызвало общественную дискуссию, основным мотивом которой стала критика принятых поправок. Наряду с критическим отношением к закону, участников дискуссии объединяет представление о миссионерстве, как о чем-то самоочевидным и не нуждающемся в анализе и переосмыслении.
Русская Православная Церковь, осуществляя свое попечение о жизни российского общества, в силу своего пророческого призвания, обращает внимание на некоторые значимые проблемы прежде, чем они оказываются в поле зрения общественности и законодателей. В своем докладе на Архиерейском Соборе 2016 года Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл, обратив внимание на ряд неопределенностей в православном миссионерском служении, призвал к его переосмыслению . Эти положения доклада Святейшего Патриарха нашли отражение в Постановлении Собора . Во исполнение его решений епархии и синодальные учреждения Русской Православной Церкви объединяют свои труды по переосмыслению миссионерства. Необходимым этапом этой деятельности является исследование различных аспектов миссионерского служения и сопутствующих ему форм деятельности.
Следует отметить, что основным пространством обсуждения проблем миссионерского служения в последние годы стал Интернет. Соответственно, проблемы миссии рассматриваются в контексте публицистического дискурса и лишены строгой научности. Ключевые понятия миссиологии лишены строгих коннотаций, каждый участник дискуссии исходит из собственного понимания миссии, часто нечеткого и неопределенного. При этом каждый предполагает, что оппоненты разделяю его представление об объеме и содержании миссиологических терминов. Вместе с тем, анализ содержания дискуссий, посвященных миссиологической проблематике, однозначно указывает на отсутствие конвенциональности даже в отношении самых ключевых понятий, в том числе таких, как миссия, миссионерство и прозелитизм.
Поскольку данные термины закрепляются в языке русского православного богословия сравнительно поздно — в XVIII веке — основными источниками по данному вопросу являются не святоотеческие тексты, а соборные определения ХХ века и ряд общецерковных документов, посвященных нормативной регуляции миссионерского служения в Русской Православной Церкви. Привлечение источников других Поместных Православных Церквей также не представляется принципиально необходимым, в силу существенного различия в терминологии. Например, в греческом богословии вместо слова «миссионерство» используется понятие «ιεραποστολική».
Широкое заимствование латинской терминологии является типичным явлением для русского богословия Нового Времени. Среди причин данного процесса следует отметить: доминирование украинского епископата в России XVIII века, преподавание в семинариях на латинском языке, недостаточное развитие славяно-русской богословской терминологии. Массовые заимствования иностранной терминологии не является специфическим явлением церковной жизни, речь идет об общем тренде, характерном для России, начиная с конца XVII века. Петровские преобразования приносят в жизнь российского общества новые явления, некоторым из которых не было наименований в родном языке. Однако, экспансия иностранной терминологии этим не ограничивается. Зачастую происходит переименование вещей и явлений, имеющих устойчивое терминологическое значение в славянском или русском языке. С одной стороны, этот процесс отражал культурные предпочтения властной и интеллектуальной элиты, отражая лингвистические последствия модернизации. С другой стороны, часто принудительное, внедрение иностранной терминологии становилось активным инструментом модернизации.
Эти тенденции легко проследить на примере терминов «миссия» и «миссионерство». С одной стороны очевидно, что церковное служение, направленное на преодоление раскола, включающее элементы силового воздействия, не вполне укладывалось в понятие «священноапостольства». Соответственно, новое явление в церковной жизни требовало терминологического уточнения. С другой стороны, заимствование латинского термина повлекло неизбежное привнесение коннотаций, характерных для католического богословия и церковной практики. Новые термины не просто описывали изменения в церковной жизни, но и активно конструировали определенные тенденции развития миссии в соответствии с парадигмой западного богословия.
Результатом данного процесса стало установление терминологического различия между «миссионерством» с одной стороны и «апостольством» с другой. Каждое из этих понятий получают собственные объем и содержание, происходит формирование отдельных предметных областей. Однако, соотношение объема и содержания данных понятий оставалось неопределенным и динамичным. Эта неопределенность и динамика остаются актуальными вплоть до настоящего времени.
Можно констатировать наличие общих тенденций в процессе различения «миссионерства» и «апостольства». Понятие «миссионерства» формируется путем редуцирования части содержания «апостольства» и его дополнения коннотациями, заимствованными из западного богословия. Эта тенденция выражается в расширении объема понятия «миссионерства» за счет сужения понятия «апостольства». Во многом это было обусловлено изначальным различием статуса данных понятий. «Апостольство» не только имеет библейское происхождение, но и является одной из фундаментальных экклезиологических категорий Никео-Цареградского Символа Веры, характеризующих один из атрибутов Церкви. Привнесение нового содержания в такое понятие равносильно искажению православной веры. Включение антираскольных и антисектанских практик в православное понимание апостольства, вело бы к существенному искажению православного вероучения в целом. Новый терминологический конструкт «миссионерство», обладающий значительно меньшим богословским статусом, был призван аккумулировать новые смыслы, несопоставимые с «апостольством». Легитимация нового термина осуществляется в качестве прикладного аналога «апостольства». В результате этого процесса практические смыслы «апостольства» элиминируются, а сам термин приобретает преимущественно теоретический статус, либо соотносится с внутренней жизнью Церкви.
Таким образом, аналитическое истолкование терминологических новаций в русском богословии, обнаруживает девиантные тенденции в развитии некоторых понятий. Возникает парадоксальная ситуация, при которой становится возможным представление о Церкви, сознающей себя апостольской, но не миссионерской, и миссии, утратившей свое апостольское призвание.
Другой тенденцией становится институциализация новой терминологии на фоне деинституциализации базовой. Институт апостольства в чистом виде присутствует в истории Церкви I в. В дальнейшем апостольство остается принципом церковного бытия и особым призванием святых, однако, формы бытования апостольства в жизни Церкви нельзя назвать вполне институциональными. Миссионерское служение в синодальный период активно институциализируется, что проявляется в организации миссий, введении штатных должностей епархиальных миссионеров и иных формах. При этом в миссионерском служении сочетаются как институциональные формы апостольского типа (миссия среди языческих народов), так и его новые формы (антираскольная и антисектантская деятельность). Именно в рамках последних форм служения возникает проблема прозелитизма и его соотношения с миссионерством.
Понятие прозелитизма соотносится с двумя различными сферами применения. С одной стороны, термин «прозелитизм» в его узком значении используется в исторической науке прежде всего для обозначения феномена широкого обращения в иудаизм язычников в эллинистический и римский период. Понятие прозелитизма имеет библейское происхождение и сохраняется в качестве богословско-правового термина на протяжении всей истории еврейского народа. Исторически можно выделить два типа прозелитизма: добровольное присоединение язычников к народу Израиля, осуществляемое с разной интенсивностью на протяжении всей его истории и насильственное обращение в иудаизм, локально ограниченное хасмонейской эпохой но имеющая продолжение в истории других религий.
Этим определяется изначальная внутренняя противоречивость понятия прозелитизма. В случае добровольного присоединения, субъектом прозелитизма является сам обращающийся, в случае насильственного присоединения, субъектом выступают лица и институции, осуществляющие обращение. Эта противоречивость является следствием процесса искажения смысла понятия в его истории, то есть свидетельством девиантного развития термина.
Прозелитизм второго типа в большинстве случаев получает негативную оценку как насильственная практика в вопросах веры, сопряженная с попранием человеческой свободы и несущая вред душе обращаемого. В силу этого прозелитизм получает негативную оценку в понимании современного общества. Восприятие прозелитизма первого типа в иудейской среде также не лишено определенной негативности, вызванной предполагаемым несовершенством мотива обращающегося. Таким образом, негативная оценка прозелитизма как явления связана с проблемой несовершенства свободы.
Что еще объединят два типа прозелитизма в контексте их негативной оценки. Как правило ни одна из религий не оценивает свою миссионерскую деятельность как прозелитическую. Понятие прозелитизма применяется при оценки деятельности других религиозных институций. Таким образом, прозелитизм как оценочное понятие с негативной коннотацией применяется в отношении несовершенства мотивов или поступков другого и крайне редко в отношении себя.
Другая сфера применения термина прозелитизма в широком значении соотносится с апологетическим или дипломатическим дискурсом в сфере межконфессиональных или межрелигиозных отношений. В новейшей истории Русской Православной Церкви понятие прозелитизма в основ применялось в отношении процессов связанных с возрождением УГКЦ на Западной Украине, миссионерской деятельности ряда протестантских и католических организаций, сект и новых религиозных движений. В данном контексте, квалификация того или иного вида миссионерского служения как прозелитизма ведет к ее однозначно негативной оценке. В связи с этим, проблема соотношение понятий миссионерства и прозелитизма приобретает важное теоретическое и практическое значение.
Каким образом сама Русская Православная Церковь определяет миссионерство и прозелитизм? В последние два десятилетия был принят ряд документов так или иначе дающих определение миссионерства. Следует отметить, что в этих документах термины «миссионерство» и «миссия» в большинстве случаем синонимичны.
27 марта 2007 года на заседании Священного Синода Русской Православной Церкви была принята «Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви» . В ней сформулированы общие принципы, цели и задачи миссионерского служения, определена миссионерская ответственность священнослужителей и мирян, описаны формы и методы современной миссионерской деятельности.
Преамбула Концепции начинается с определения: «Миссия (свидетельство) – проповедь для пробуждения веры – присуща самой природе Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви и заключается в провозглашении Благой вести всему миру: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк. 16, 15). Она направлена на спасение каждого человека» . Таким образом, несмотря на сложную историю термина, Русская Православная Церковь сохраняет изначальное понимание миссионерства как апостольства. Концепция особеннно подчеркивает, что: «Православная Церковь именуется Апостольской не только потому, что члены Церкви «утверждены на основании Апостолов» (Ефес. 2, 20), но и особенно потому, что через неё проповедь апостолов Иисуса Христа продолжается до сего дня. Она непрерывно растёт как единосущная той Церкви, которая родилась в День Пятидесятницы, когда крестилось «душ около трех тысяч» (Деян. 2, 41)». Миссия рассматривается не как факультативная функция Церкви, а как сущностное качество и способ самораскрытия. Наиболее распространенные способы определения миссии сводятся к двум основным типам: этимологическому и сотериологическому.
В первом случае, цель миссии часто определяется как проповедь Слова Божия и обращение в православную веру. «Концепция возрождения миссионерской деятельности Русской Православной Церкви» 1995 года делает акцент на определении первого типа: «Миссия, или свидетельство, присуща природе Церкви и заключается в провозглашении Благой вести всему творению (Мк. 16,15)» . Документ «О современной внешней миссии Русской Православной Церкви» еще более последовательно следует этимологическому определению миссии: «Термин «миссия» происходит от латинского глагола mittere в значении «посылать, отправлять» и означает «задачу, поручение». Первыми христианскими миссионерами были апостолы (букв. «посланники»), исполнявшие данную им Самим Господом и Спасителем Иисусом Христом заповедь: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча соблюдать их все, что Я повелел вам» (Мф. 28:19-20). В Символе веры Церковь именуется Апостольской, что указывает не только на апостольское преемство веры и рукоположений, но и на призвание Церкви всегда проповедовать христианскую истину. Таким образом, миссия присуща самой природе Церкви: христианская Церковь есть Церковь миссионерская» . Отметим, что православные определения этимологического типа, содержащие понимание миссии как проповеди и обращения, рассматривают ее в неразрывной связи с апостольским основанием Церкви. Современные православные определения миссии характеризуются тенденцией к преодолению исторического разрыва между миссионерством и священноапостольством.
Во втором случае, при определении цели миссии, Церковь исходит прежде всего не из этимологии, а из сотериологии. Проповедь Слова Божия и обращение в православную веру рассматриваются как содержание миссии, тогда как ее конечная цель понимается в спасении человека. Даже эффективная проповедь и обращение сами по себе не тождественны спасению. Конечная цель миссии лежит в сфере сотериологии. Именно актуализация сотериологической направленности миссии на всех этапах ее осуществления определяет богословскую идентичность и практическую эффективность миссионерского служения. Этот подход в полной мере проявляется в «Концепции миссионерской деятельности Русской Православной Церкви»: «Она (миссия — прим. авт.) направлена на спасение каждого человека» и «Концепции возрождения миссионерской деятельности Русской Православной Церкви»: «Миссия Церкви — спасение каждого человека». Несомненно, что сотериологическое понимание целей миссии преемственно присутствует в основополагающих документах Русской Православной Церкви. Таким образом, православное понимание целей миссии не ограничивается проповедью и обращением, изначальной и конечной целью является спасение человека. Этимологические и сотериологические типы определений не противоречат друг другу, являясь составляющими единого миссиологического дискурса.
Наряду с определениями миссии и миссионерства в общецерковных документах присутствует описание феномена прозелитизма. Документ «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию» , принятый Юбилейным архиерейским собором 2000 г. говорит о прозелитизме на ее канонической территории: «Русская Православная Церковь утверждает, что миссия традиционных конфессий возможна лишь в тех условиях, когда она осуществляется без прозелитизма и не за счет «переманивания» верующих, особенно с использованием материальных благ» . Тема прозелитизма получила активное развитие в общецерковных документах и выступления иерархов Русской Православной Церкви после событий, связанных с возрождением униатства на Украине и активной деятельностью протестантских и католических миссионеров на постсоветском пространстве. Данные явления оказались неразрывно связанными с систематическим проявлением физического и морального насилия. Прозелитическая деятельность иностранных миссионеров характеризовалась широким использований манипулятивных технологий, направленных на управление мотивацией обращения. Данные технологии включали: дезинформацию в отношении Православия, системы психологического контроля и материальное стимулирование обращаемых. Поскольку сами иностранные миссионеры никогда не называли свою деятельность прозелитической, у определенной части общества неприятие прозелитизма проявилось в переносе его негативных конотаций на понятие миссионерства. При анализе подобных явлений необходимо учитывать, что в общественном сознании присутствует представление о миссионерстве, по сути идентичное прозелитизму.
Православное понимание прозелитизма получило свое развитие в документе «О современной внешней миссии Русской Православной Церкви» 2013 г.: «В странах, где христианство является частью национальной культуры и сформировало идентичность народа, приходы Русской Православной Церкви не используют в деле свидетельства о Православии среди местных жителей такие методы, которые в современном контексте связываются с понятием прозелитизма. Подобные же требования наша Церковь предъявляет к инославным религиозным организациям на канонической территории Московского Патриархата. В то же время Церковь открыта для всех, кто ищет возможности воспринять в полноте Истину православной веры, а потому в тех государствах, где действует принцип свободы совести, переход в Православие отдельных людей, ранее придерживавшихся иных, религиозных или нерелигиозных, убеждений является результатом их свободного личного выбора» . Наиболее полно это понимание представленно в примечаниях, являющихся частью текста документа: «Прозелитизм» в современном христианском контексте не является синонимом слова «миссия». Прозелитизм, в отличие от миссии, имеет негативный смысл, поскольку под ним понимаются целенаправленные усилия по обращению других христиан в свое исповедание с применением предосудительных методов. Среди них — экономическое и политическое влияние, использование бедственного положения людей, в котором им предлагается медицинская и гуманитарная помощь, психологическое воздействие, а также пренебрежительное отношение к другим исповеданиям. Прозелитизмом также является организованная миссия среди людей, традиционно и культурно принадлежащих к местной христианской общине» . В данном тексте можно выделить несколько ключевых моментов.
Во-первых, утверждается нетождественность терминов миссии и прозелитизма в «современном христианском контексте». Здесь документ оставляет значительное пространство для исследования феноменов тождества миссии и прозелитизма вне христианского контекста. Различение миссии и прозелитизма осуществляется через противопоставление аксиологических статусов конотаций. Невозможность негативной оценки является составляющей частью содержания термина миссия. Православная миссия в своем подлинном значении не может оцениваться негативно. Если такое все же происходит, речь идет об искажении аутентичного содержания термина миссия, в т.ч. путем внешнего привнесения негативной оценки, основанной на предвзятости оценивающего. С другой стороны, прозелитизм всегда оценивается негативно. Позитивная оценка прозелитизма возможно лишь в контексте мировосприятия, существенно отличающегося от христианского.
Во-вторых, указывается на различие миссии и прозелитизма в сфере целеполагания. Прозелитическая деятельность всегда направлена на обращение других христиан в свое исповедание. Таким образом целью прозелитизма является не спасение человека и даже не проповедь Слова Божия во свидетельство, а именно его присоединение к конкретной конфессии, безотносительно к благу данного человека.
В-третьих, прозелитизм, в отличие от миссии, всегда использует предосудительные методы. Эти методы являются неприемлемыми как с морально-теологической, так и с этико-философской точек зрения. Морально-теологическая неприемлемость методов прозелитизма определяется их несоответствием главной цели евангельского благовествования — спасению человека и его духу свободы во Христе. Таким образом, прозелитизм является девиантной формой миссионерства, лишенного апостольского духа и основания. С этико-философской точки зрения, прозелитическая деятельность не содержит в себе понимания блага человека как конечной цели, рассматривая его лишь как средство к получения благ для собственной конфессии. Кроме того, каждый из перечисленных в документе методов получает негативную оценку в рамках обоих подходов. Конечной целью миссионерства является спасение души адресата миссии. Целью прозелитизма является присоединение человека к определенной конфессии. Разумеется, что в рамках прозелитической деятельности в качестве конечной цели декларируется именно спасение души обращаемого, однако, реальными целями остаются: рост собственной конфессии, расширение ее влияния в обществе, совершенствование экономической составляющей.
Одной из особенностей понимания феномена прозелитизма в церковных документах является последовательное отнесение его негативных последствий к жертвам прозелитической деятельности. Именно забота о душах людей является основным мотивом церковного попечения. Однако, не меньший вред прозелитическая деятельность приносит ее организаторам и непосредственным участникам. Небрежение спасением ближнего несет вред собственному спасению. Ограничение свободы другого ведет к утрате собственной свободы. Прозелитическая деятельность ведет к деформированию мотивации ее организаторов и участников и формированию особого девиантного этоса лжемиссионера.
Являясь девиантной формой миссионерства, прозелитизм формируется на основе утраты апостольского духа и оснований христианской миссии. Использование миссионерской терминологии и внешняя схожесть приемов и средств деятельности создает возможность неразличения миссии и прозелитизма в обыденном сознании. Сложность исторического генезиса миссионерской терминологии способствует взаимной подмене содержания понятий «миссия» и «прозелитизм», что может создавать определенные трудности как в общественном восприятии, так и в развитии церковно-государственных отношений. Новые способы регуляции миссионерской деятельности направлены, прежде всего, на ограничение прозелитизма, однако, отсутствие этого понятия в законодательстве ведет к определенным неясностям, в.т.ч. в сфере правоприменения.

Список литературы

References

2. Концепция возрождения миссионерской деятельности Русской Православной Церкви (документ утвержден определением Священного Синода Русской Православной Церкви 6 октября 1995 г. (журнал № 4043))//Официальный сайт Синодального миссионерского отдела Русской Православной Церкви. Реж.дост.: http://портал-миссия.рф/index.php/item/kontseptsiya-vozrozhdeniya-missionerskoj-deyatelnosti-russkoj-pravoslavnoj-tserkvi.

3. Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви (принята Священным Синодом Русской Православной Церкви 27 марта 2007 г., журнал №12)//Собрание документов Русской Православной Церкви. Т.2, ч.1 : Деятельность Русской Православной Церкви. — М. : Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2014. С. 368-394.

6. О православной миссии в современном мире (принято Архиерейским Собором Русской Православной Церкви 1994 г.)//Собрание документов Русской Православной Церкви. Т.2, ч.1 : Деятельность Русской Православной Церкви. — М. : Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2014. С. 361-365.

7. О псевдохристианских сектах, неоязычестве и оккультизме (принято Архиерейским Собором Русской Православной Церкви 1994 г.)//Собрание документов Русской Православной Церкви. Т.2, ч.1 : Деятельность Русской Православной Церкви. — М. : Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2014. С. 365-368.

8. Об организации миссионерской работы в Русской Православной Церкви (определение Священного Синода Русской Православной Церкви 27 декабря 2011 г., журнал №152)//Собрание документов Русской Православной Церкви. Т.2, ч.1 : Деятельность Русской Православной Церкви. — М. : Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2014. С. 411-417.

9. О различных направлениях миссионерской деятельности Церкви (принято Архиерейским Собором Русской Православной Церкви 2013 г. «Постановления…» п.33)// Собрание документов Русской Православной Церкви. Т.2, ч.1 : Деятельность Русской Православной Церкви. — М. : Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2014. С.418.

10. О современной внешней миссии Русской Православной Церкви (принято Священным Синодом Русской Православной Церкви 16 июля 2013 г., журнал №80)// Собрание документов Русской Православной Церкви. Т.2, ч.1 : Деятельность Русской Православной Церкви. — М. : Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2014. С.418-427.

11. Постановления Освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 2-3 февраля 2016 года (Документ принят Архиерейским Собором Русской Православной Церкви, состоявшимся 2-3 февраля 2016 года в Зале церковных соборов Храма Христа Спасителя в Москве), п.15//Официальный сайт Русской Православной Церкви. Реж.дост.: http://www.patriarchia.ru/db/text/4367700.html.

13. Федеральный закон от 06.07.2016 N 374-ФЗ «О внесении изменений в Федеральный закон «О противодействии терроризму» и отдельные законодательные акты Российской Федерации в части установления дополнительных мер противодействия терроризму и обеспечения общественной безопасности», статья 8 //КонсультантПлюс.Реж.дост.:http://www.consultant.ru/document/cons_doc_LAW_201078/.