I. Общие основы христианского понимания мира

1. Священное Писание как источник христианской истины

Христианское учение о мире всецело основывается на библейском повествовании (кн. Бытия, гл. I, II), но в то же время является продолжением и развитием его. Мы и должны прежде всего ознакомиться с самыми основными чертами христианского учения о мире, которое не всегда с достаточной ясностью осознается верующими христианами. Поэтому, прежде чем говорить о взаимоотношении христианской веры и современного знания, остановимся на выяснении точного смысла христианского понимания мира.

Как мы сказали, христианство основывается в своем учении о мире на библейском повествовании, так как признает Библию Священным Писанием. Противники христианства нападают прежде всего именно на такое отношение к Библии, отвергая то, что повествование Библии представляет «Откровение свыше». Часто указывают на то, что рассказы Библии не могут претендовать на боговдохновенный характер, так как и в других (так называемых естественных) религиях мы встречаем сходные учения. Особенную остроту вопрос этот получил с того времени, когда (в 1873-1875 гг.) при раскопках в месте, где находилась древняя Ниневия, были открыты таблицы, написанные так называемой клинописью, в которых находились сказания, очень близкие к тому, что мы находим в Библии. Открытие этих памятников древнего Вавилона произвело настоящую сенсацию, и целый ряд ученых, изучавших эти памятники, стали склоняться к выводу, что библейский текст (в первых главах книги Бытия) представляет переработку вавилонских сказаний. Возникло даже целое течение так называемого «панвавилонизма», которое утверждало, что вавилонские сказания проникли всюду и легли в основу религиозных сказаний в разных странах.

Не входя в подробности, мы можем сказать, что при всем несомненном сходстве библейского сказания с вавилонскими повествованиями сразу же бросается в глаза и коренное отличие библейского текста, его бесспорная несравнимость ни с какими другими сказаниями. Библейский текст отличается такой внутренней цельностью, основные понятия в нем так точны и ясны, так свободны от разных искажающих или ослабляющих подробностей, что это сразу бросается в глаза. Моисей мог знать вавилонские сказания, возникшие задолго до Моисея, но в книге Бытия мы находим, конечно, не «обработку» вавилонского текста: библейский текст отличается исключительной чистотой, точностью и ясностью основных понятий, которая не могла получиться ни при каком «редактировании» вавилонского материала. Идея единобожия в Библии раскрыта с такой необыкновенной силой и законченностью, что в сравнении с многобожием в вавилонских сказаниях эта идея стоит на недосягаемой высоте.

Не будем дальше входить в этот вопрос, который давно потерял всякую остроту; богословская чистота и глубина библейского повествования действительно не могут быть относимы к «гениальности» Моисея и могут быть — объяснены только как боговдохновенное создание, имеющее силу Откровения. Поистине Библия есть священная книга.

2. Основные идеи Библии о мире сводятся к следующему

а) Мир есть творение Божие («В начале сотворил Бог небо и землю»), иначе говоря, согласно Библии, мир не существует сам из себя, не имеет своего бытия в самом себе и потому не является безначальным. Идея тварности (сотворенности) мира является основной идеей и христианского учения,— только христианство, отвергая появившиеся позже неправильные учения о творении, очень рано внесло в библейское учение добавление: Бог сотворил мир из ничего. Еще в начале нашей эры иудейский философ Филон, стремившийся сочетать Библию с идеями греческой философии, учил о том, что сама материя была вечна, и «творение» мира, по Филону, надо понимать как творение разных форм бытия из этой предвечной материи. Но легко видеть, в чем была его ошибка: если материя вечна сама по себе, то она обладает свойствами Божества, и мы тогда неизбежно впадаем в неразрешимые трудности. Из этих затруднений и выводит христианское учение о том, что мир сотворен из ничего, т. е. до творения мира не было ничего, кроме Бога, который и вызвал к бытию материю.

b) Принимая учение о творении мира из ничего, мы отвергаем безначальность мира,— только с актом творения начинается время. Иначе говоря, время (насколько мы его знаем) неотделимо от тварного бытия; вне тварного бытия нет нашего времени. В Боге была вечная жизнь, непостижимая для нас, и это утверждение о жизни в Боге устраняет так называемое «статическое» понимание Божества, при котором в силу абсолютной неизменности в Боге не могло бы быть акта творения.— Но акт творения мира не вытекает из сущности Божества с какой-то необходимостью, он связан с волей Божией, с так называемым «предвечным Советом» (см. дальше в главе о творении человека). Если же учить о «неподвижности» в Боге, то акт творения и самый мир оказались как бы «совечными» Богу, и мы снова приблизились бы к ошибочному пониманию отношения Бога и мира. Все трудности в этом пункте (которых мы еще раз коснемся дальше) устраняются понятием творения как акта воли Божества. С творением мира, с возникновением тварного бытия началось время, как мы его знаем.

c) Мир сотворен Богом, согласно библейскому повествованию, в «шесть дней». Но как понимать здесь понятие «дня»? Согласно библейскому же повествованию, день, понимаемый как сутки в 24 часа, начался лишь с четвертого дня творения. Это заставляет нас расширенно истолковать понятие «дня» как обозначение некоего периода времени. Как хорошо сказано в Псалме 89: «Перед очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний»; понятие «дня» в библейском повествовании мы без затруднений можем толковать в смысле «периода» времени.

d) Согласно библейскому повествованию, мир сотворен не в одно мгновение, а постепенно. Эта «постепенность» в творении мира вполне соответствует в своем общем смысле основной идее современной теории эволюции (которая учит, что в мире все виды бытия образуют как бы «лестницу» бытия),— с тем, однако, существенным отличием, что современное учение об эволюции не допускает участия Бога в появлении новых ступеней в бытии: современное учение об эволюции покоится на признании, что бытие «само из себя» (т. е. без всякого участия сил, стоящих вне мира и над ним) переходит от простейших своих форм к новым и более сложным формам. Библейское же повествование всюду отделяет один «период» от другого как раз участием Бога («И сказал Господь: да будет свет» и т. д.— в начале каждого дня, каждого периода в творении). В этом главная особенность библейского и христианского учения о том, как возник мир во всей его безмерности и сложности.

Заметим тут же, не входя в подробности, для изучения которых у нас нет места, что то «слово Господне», которым начинается каждый период, выражено неодинаково в разные «дни» — и это имеет немаловажное значение, если вдумываться в библейское повествование.

e) Начальные слова Библии («В начале сотворил Бог небо и землю») мы можем толковать тоже расширенно — прежде всего потому, что о земле в точном смысле слова, как мы ее знаем. Библия говорит лишь в рассказе о втором дне творения. Значит, понятие «земли» в отношении первого дня творения шире того точного смысла его, какой устанавливается уже во второй день. Это дало основание некоторым богословам разуметь под творением «земли» творение материального бытия вообще. Это, конечно, есть расширенное толкование текста Библии, но оно не только вносит полную ясность в текст, но и опирается на только что приведенные основания.

Но если в словах «В начале Бог сотворил небо и землю» мы видим в сотворении «земли» творение материального мира, то в творении «неба» можно видеть творение духовного бытия (т. е. ангелов). Можно, конечно, толковать творение неба и земли в буквальном смысле, как творение нашей земли и всего вне ее — текст позволяет это. Но приведенное толкование этих слов как творение духовного и материального бытия тоже приемлемо. Оно ценно потому, что в системе христианского учения о мире нельзя не упомянуть о двух видах бытия (духовного и материального), в частности нельзя миновать вопроса об ангельском мире,— поэтому естественно связать это со словами Библии.

f) He разбирая всего текста Библии о творении мира (кн. Бытия, гл. 1, ст. 1-27), остановимся лишь на нескольких наиболее важных частях библейского повествования, и прежде всего остановимся на знаменательном указании о третьем дне творения. Когда закончилось формирование земли (см. ст. 6—10), земля была призвана Богом к созданию растительного мира («И сказал Бог: да произрастит земля зелень… и произвела земля…», ст. 11, 12). Это есть чрезвычайно важное указание на самодеятельность земли, которая была призвана Богом к творческой активности. К той же творческой активности призывается земля и в создании мира животного (ст. 20—25). Но после того, как Библия упомянула о появлении на земле растительного и животного царства, она особо выделяет появление человека на земле, предваряя его словами: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию». Эти слова могут быть названы загадочными, потому что в Библии нет указания на то, к кому обращены слова Божий. Обычно эти слова толкуются как первое, хотя и совершенно прикровенное упоминание о Св. Троице. Весь Ветхий Завет учил о едином Боге, и хотя в позднем иудейском богословии (последних три века до Рождества Христова) появляются учения о «славе» Божией, о «премудрости» Божией, но все это еще не имеет характера личности. Только в Новом Завете утверждается учение о Св. Троице, точнее говоря — о триединстве Божием («Бог един по существу, троичен по Ипостаси» — гласит формула I Вселенского Собора в г. Никее в 325 г.). В свете этого христианского учения библейские слова, приведенные выше, получают указанный смысл первого (хотя и неопределенного) упоминания о Св. Троице, а самые слова библейского текста обычно именуются «предвечным Советом». Для христианского учения о мире, как оно раскрыто св. Отцами, творение мира есть дело всей Св. Троицы — ив свете этого упоминание о Духе Божием, который носился над водой (Бытие, гл. 1, ст. 2), и частое упоминание «сказал Господь», свидетельствующее о Слове Божием (второе лицо Св. Троицы Сын Божий именуется в Евангелии от Иоанна «Словом»), также могут быть связываемы с учением, что творение мира есть дело всей Св. Троицы.

g) Существенно в библейском повествовании указание на то, что человек был создан особо от всего остального мира.

h) Еще более важно указание на то, что человек был создан «по образу и по подобию Божию». Обычное толкование этих слов таково, что «образ» Божий признается вошедшим в самое существо человека, отличая его этим от дочеловеческого живого мира. «Подобие» же обычно толкуется как задача, которая поставлена человеку (достигнуть богоподобия). В истолкование того, что надо разуметь под «образом Божиим», мы здесь не будем входить — это есть задача догматики. Упомянем только, что православное учение об образе Божием не вполне совпадает с католическим учением и совершенно расходится с учением протестантизма о том, что при грехопадении человек утерял образ Божий (см. дальше главу о происхождении человека).

3. Различие 1-й и 2-й глав в книге Бытия

Таковы основные начала христианского учения о мире. Но тут же мы должны указать на некоторое различие в рассказе о творении мира в 1-й и во 2-й главах книги Бытия. В первой главе (ст. 27) сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Во второй же главе сказано несколько иначе: здесь повествуется (ст. 7) о сотворении сначала Адама, а потом (ст. 22) о сотворении (из ребра Адама) его жены Евы. Из расхождения двух повествований критики текста Библии часто делают выводы, что вторая глава написана не тем лицом, каким была написана первая глава, тем более что оба текста заключают в себе и другие различия. Не отрицая этих различий, мы не можем придавать им большого значения, во всяком случае безусловной принудительностью указанные критические замечания не обладают.

4. Грехопадение прародителей

В дальнейшем библейском повествовании мы находим еще добавочные, очень важные указания о мире и человеке: прежде всего рассказ о грехопадении прародителей и изгнании их из рая — а затем рассказ о потопе.

Что касается первого, то вот что мы находим в 3-й главе Библии. Тут рассказывается, что змей, искушая Еву, спросил ее, могут ли она и Адам есть все плоды в раю,— на что Ева ответила, что они могут вкушать плоды со всех деревьев, кроме дерева познания добра и зла, так как если они его вкусят, то умрут. На это змей сказал — нет, вы не умрете, если вкусите этого плода, но станете сами как Бог. Ева, прельщенная красотой плодов дерева познания добра и зла и соблазненная словами змея, взяла плод, съела его, дала съесть и Адаму. Тогда, как повествует Библия, у них обоих открылись глаза, они устыдились своей наготы, а когда услышали голос Бога, то скрылись от Него. На вопрос Бога, отчего они скрылись и не ели ли они плодов от дерева добра и зла, Адам рассказал все… Нарушение заповеди Божией, данной людям для воспитания в них послушания, столь необходимого, чтобы дар свободы восполнялся всегда благодатью свыше, привело к изгнанию Адама и Евы из рая. Грех прародителей изменил то высокое положение, какое Господь дал людям в мире,— и вместо царственного владычества над землей человек стал рабом природы, должен был подчиняться ее законам. Смерть вошла в мир…

Этот библейский рассказ дает ключ к пониманию зла. Христианство, развивая учение Библии, выработало понятие «первородного греха»; это понятие выражает то изменение в самой природе человека, в силу которого действие образа Божия в человеке постоянно ослабляется проявлениями греховности, гнездящейся уже в природе человека (в силу первородного греха). Это учение христианства дает разрешение труднейшего вопроса, который всегда волнует людей,— о смысле и происхождении зла. Сущность зла, по христианскому учению, заключается лишь в отходе от Бога, в разрыве с Ним. Конечно, и невежество, и тяжелые социальные условия толкают людей на злые дела, причиняющие страдания, но источник зла в самом человеке, в его воле, в свободном избрании им пути жизни, т. е. в выборе того, быть ли ему с Богом, или без Него, или даже против Него. Эта «склонность к греху» присуща даже малым детям, у которых еще не развито сознание, не раскрылась личность и ее волевая сила,— и это значит, что корень зла не в самой личности, а в нашей природе, в вошедшей в нашу природу греховности, т. е. в следовании не тому, что от Бога, а тому, что рождается из противления Его воле.

Зло началось в ангельском мире. Библейские тексты мало говорят о падении Денницы, но ко времени пришествия Господа на землю в ветхозаветном сознании уже со всей ясностью определилось учение о Сатане и ангелах, последовавших за ним. Отсюда очень ранняя склонность у христианских писателей толковать искушение, которое испытала Ева от змея, как искушение от Сатаны, через змея соблазнившего Еву. В драматическом прологе в книге Иова уже с полной силой выступает сознание, что Сатане дана Богом пока некая власть, которой он пользуется для искушения людей. А в Евангельском рассказе об искушениях Господа, когда Он после крещения пребывал в пустыне 40 дней (см. Матф., гл. 4, ст. 1-11; ср. Марка, гл. 1, ст. 13; Лука, гл. 4, ст. 1—13), еще сильнее выступает то, что Бог допускает до времени действия диавола среди людей.

Падение Сатаны и других ангелов создало не зло, а носителей зла. Мы хотим этим сказать: зло не существует, с христианской точки зрения, как нечто само по себе сущее, но есть злые существа (диавол и его «воинство»), сами отошедшие от Бога и стремящиеся отвратить от Бога и род человеческий. Греховность, вошедшая в природу человека через первородный грех, создает возможность искушения,— так что то, что у Адама и Евы было чистым проявлением их свободы, в человечестве осложняется этой живущей в человеке склонностью к греху. Человеческая природа стала, по церковному выражению, «удобопревратна»; человеческая воля ныне слаба, свобода часто действует не при полном свете сознания. Нужна постоянная борьба со склонностью к греху, чтобы человек овладел своей свободой и смог бы противиться соблазнам. Часто только лишь после больших падений и тяжких грехов люди «приходят в себя» и начинают борьбу с собой. В человеке действительно всегда идет борьба добрых и злых движений, и на эту «невидимую брань» указывает сам Господь, говоря, что только «употребляющие усилия» могут «восхитить Царство Божие» (Матф., гл. 3, ст. 12).

Евангелие заключает в себе очень много указаний Господа на эту борьбу добра и зла. Особенно важна для понимания зла в человеке притча о том, как на поле, на котором была посеяна пшеница, «врагом», т.е. диаволом, ночью (в темноте, при отсутствии света, сознания у людей) были посеяны плевелы (Матф., 13, 24-30). Не входя в анализ этой замечательной притчи, обращаем лишь внимание на нее — она объясняет, отчего Господь допускает злу до времени распространяться в мире.

5. Поврежденность природы вследствие грехопадения прародителей

Но христианское учение о зле, с совершенно исключительной глубиной освещающее эту страшную и мучительную тему, включает в себя еще одно дополнительное учение, выраженное впервые ап. Павлом (Рим., гл. 8, ст. 20—23). Вот что мы читаем в указанном месте: «Тварь покорилась суете — не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне — и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего». В этих кратких словах начертана ап. Павлом необычайно глубокая идея о зле в природе — и тут прежде всего надо отметить указание на то, что «вся тварь совокупно», т. е. мир в целом, мир как целое, «стенает и мучится». Это есть факт мирового страдания, болезни мира. Мир «покорился суете», т. е. всякой неправде, мир заболел «не добровольно», т. е. не по своей воле. Страдания мира, болезни его — от грехопадения прародителей. Грех их, приведший к тому, что они утеряли свое царственное положение в мире и покорились суете, замутил и всю природу («всю тварь»): природа с грехопадением прародителей утеряла своего земного царя и управителя. Человек, который до грехопадения владел природой (что так глубоко выражено в Библии в указании, что Бог «привел к человеку» все живые существа и человек «нарек имена» всему живому (Бытие, гл. 2, ст. 19, 20), перестал быть ее «хозяином», и природа, утеряв его, «покорилась суете, т. е. смерти и тлению, по воле покорившего ее». Но (Рим., гл. 8, ст. 19) «тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих». Спасение людей будет спасением всей твари, всей природы, которая ожидает, что она «будет освобождена от рабства тлению» (суеты) «в свободу славы детей Божиих».

Итак, зло, вошедшее в мир через падение ангелов, через замутнение духа у прародителей благодаря искушению, тем самым подчинило и всю природу «рабству тлению». Как глубока эта идея, освещающая нам факт «поврежденности» природы вследствие греха прародителей!

6. Рассказ о потопе

Библия повествует еще об одном событии, которое относится (как и повествование о грехопадении) к истории человечества на земле. Я имею в виду рассказ о потопе.

После изгнания Адама и Евы из рая началось размножение людей; очень скоро пришло и первое пролитие людьми крови — убиение Авеля Каином. Господь, видя все умножающиеся на земле беззакония, как сказано в Библии (Бытие, гл. 6, ст. 6), «раскаялся». Тот дар свободы, который присущ человеку, созданному по образу и подобию Божию, и который должен иметь опору в Боге, с отходом людей от Бога привел к торжеству неслыханных мерзостей на земле. «Раскаялся Господь, что создал человека, и воскорбел в сердце своем». И сказал Господь: «Истреблю с лица земли человеков, ибо я раскаялся, что создал их»,— но Господь спас Ноя и его семью, ибо «Ной обрел благодать перед очами Божиими». По повелению Бога Ной построил корабль (ковчег), в котором поместился он со своей семьей и в который он «взял из всех животных и от всякой плоти по паре». И тогда «разверзлись источники великой бездны и окна небес отворились» — и лился на землю дождь сорок дней и сорок ночей; вода покрыла всю землю, подняла ковчег — и «все, что имело дыхание жизни, умерло, истребилось всякое существо, какое было на поверхности земли». Когда дождь остановился, вода стала убывать и земля стала высыхать. Ковчег Ноя остановился на горах Араратских, и, когда Ной смог выйти на землю, он построил жертвенник, принес Богу жертву, и тогда Господь «поставил новый завет с Ноем… что не будет уже потопа», и в знамение этого появилась в облаке радуга. Жизнь возобновилась на земле.

Весь этот рассказ внутренне связан с тем пониманием человека, которое развивает Библия: особое создание человека по образу и подобию Божию, дарование свободы ему, искушение и падение, изгнание из рая и неизбежное дальнейшее падение человечества. Как наказание людям был послан потоп, истребивший все на земле, кроме Ноя, его семьи и взятых им живых существ; потоп рисуется именно как наказание, какое Бог послал на землю, а не некое «естественное событие».

Мы закончили в общих чертах изложение христианского учения о мире и человеке. Естественным дополнением к этому учению является учение о том, что бедствия людей на земле, а вместе с тем и «стенания и мучения всей твари» кончатся тогда, когда Господь пошлет Мессию. Это откровение было дано Израилю позже — при пророках. Этим был установлен смысл истории человечества.

7. Глубина христианского учения

Даже в таком кратком изложении христианского учения о мире и человеке ясна вся глубина и значительность его. Мы сейчас перейдем к изучению тех размышлений и учений, которые в разные времена, вплоть до наших дней, выдвигались как отвержение библейского и христианского учения. Мы тогда убедимся еще раз в том, что это учение обладает несравненной глубиной и не может быть понято иначе как откровение Божие.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

35.Философские учения о человеке

В ХХ веке произошло становление специальной отрасли философского знания, которая сложилась в Германии в 20-е годы и занимается изучением человека. Она получила название философской антропологии. Ее основоположником выступил немецкий философ Макс Шелер, а значительный вклад в дальнейшее развитие внести Г.Плесснер, А.Гелен и ряд других исследователей. Термин «философская антропология» употребляется в двух основных смыслах. Часто под ним называют раздел философского знания, посвященный всестороннему рассмотрению проблемы человека. Вместе с тем, термин «философская антропология» закреплен и за конкретной современной философской школой, главными представителями которой были немецкие философы М.Шеллер, А.Гелен, Г.Плесснер и др.

Представители «философской антропологии» выдвинули программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Они предложили соединить онтологическое, естественнонаучное и гуманитарное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным философским постижением. Принципиальной задачей философской антропологии является разработка проблемы сущности человека. По мнению основателей, философская антропология — это «базисная наука о сущности и сущностном строении человека». Последователь М.Шеллера, Г. — Э.Херстенберг уточняет: «Философская антропология — это учение о человеке с точки зрения бытия самого человека. Тем самым она в корне отличается от всех наук, которые также изучают человека, но делает это с региональных точек зрения: философской, биологической, психологической, лингвистической и т.д.».

Сущность человека.

М.Шеллер. Антропологический дуализм духа и жизни.(человек может претендовать на особое положение в бытии, если только дух предстанет как нечто принципиальное для жизни.)

Кассирер Э. Человек – некое символическое животное, которое вышло за пределы органического мира. Человек видит мир через символические формы = > человек и вся его общественная жизнь сводятся к культуре.

В марксистской философии. Она исходит из предпосылки об уникальности человеческого бытия. Обоснованию этого положения служит учение о сочетании биологической и социальной сущности человека. существует такая особая исторически развивающаяся общность, как человеческий род, человечество, которое отличается от всех иных материальных систем только ему присущим способом жизнедеятельности.

Задача Философских антропологий –объединить философский и конкретно-научный подход к человеку. При философско-антропологическом подходе к человеку речь идёт о человеке как таковом, безотносительно к конкретной форме его социального бытия. Говоря словами Маркса, мы пытаемся сначала понять, какова природа человека вообще, а уж потом – как она модифицируется в ту или иную эпоху, проявляясь в виде «ансамбля всех общественных отношений».

При философско-антропологическом подходе к исследованию человека в современной философии природа человека чаще всего усматривается в его сверхприродности, в его духовной бесконечности. Пользуясь такими категориями, как «экзистенция», «эссенция», «бытие-проект», «ещё-не-бытие», «бытие-процесс», мы как раз и указываем на духовную бесконечность человека, подчёркиваем особую «генеративную структуру» духовности, наличие которой сообщает человеческому бытию статус онтологической реальности. Познание человека как духовной бесконечности – самосотворяющей реальности – возможно благодаря тому же генерирующему сознанию.

Mapкcиcтcкaя филocoфия иcxoдит из пpeдпocылки oб yникaльнocти чeлoвeчecкoгo бытия. Oбocнoвaнию этoгo пoлoжeния cлyжит paзвивaeмaя в paмкax этoй филocoфcкoй шкoлы кoнцeпции aнтpoпoгeнeзa, yчeниe o coчeтaнии биoлoгичecкoй и coциaльнoй cyщнocти чeлoвeкa, тeopия пpeдмeтнo-пpaктичecкoй дeятeльнocти кaк oпpeдeляющeй фopмы взaимoдeйcтвия чeлoвeкa c oкpyжaющeй cpeдoй.

Сущность человека. .

Иногда два разных понятия: «природу человека» и «сущность человека» в философии отождествляют. Есть и другой подход – наполнение этих понятий разным содержанием. В этом случае под природой человека понимается то, что в нем заложено заранее, что существует в нем независимо от его воли. А под сущностью человека понимается то, кем он может и должен стать. Кем же может и должен стать человек? – Личностью.

1-личность приносит реальную пользу себе и обществу, творит добро. Злым не может быть гений (гений и злодейство не совместимы), личность тоже не может быть носителем злого лика.

2- личность имеет свое мнение по тем вопросам, которые она хорошо изучила. Не потому что хочет быть любой ценой оригинальной и действовать из чувства противоречия, а потому что на основе доказательств и фактов в этом убеждена.

3- личность способна брать на себя ответственность, соответствующую положению в обществе. Пользуясь свободой выбора личность не уходит от долга и ответственности.

Личность способна совершать поступки, преодолевая лень, страх, психологический дискомфорт и многое другое. Некоторые поступки предполагают дополнительную ответственность и риск во имя общего блага.

4-, личность с достоинством и мужественно переносит жизненные трудности, невзгоды, болезни, бытовую и прочую неустройственность, неурядицы, неудачи.

5- личность оставляет свой неповторимый след на земле.

Человек описывается не только с помощью понятия «личность», но и с помощью понятий индивид, индивидуальность.

Человеческое бытие выступает как органическое единство отношений структурно-функциональных пластов (природного, социального и индивидуального) и определяется через познавательные, деятельностные и коммуникативные способы самореализации человека. Важным условием формирования целостности человека является методологическая установка на единство познания, деятельности и общения, которое должно быть освещено ценностными формами сознания, опосредованно культурными символами и основано на стремлении человека к самосовершенствованию. Смысловым гарантом целостности человека выступает ценностный мир культуры, интегрирующий все стороны его деятельности в единый жизненный мир, компенсирующий недостающие звенья сам о идентификации человека, модифицирующий его телесные проявления.

Целостность человека выступает как результат символически опосредованного взаимодействия различных пластов его бытия. Смысл целостности заключается в интегративном эффекте взаимопроникновения ее компонентов, которые, со-изменяя друг друга, образуют внутри своего

множества единую и незримую опосредующую смысловую реальность, пронизывающую частично каждого из них через выявляющееся содержание, в то же время качественно от этих компонентов отличаясь.

ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ОСОБЕННОСТИ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ

ОСОБЕННОСТИ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Для правильного понимания христианской антропологии в целом, как и для анализа ее отдельных проблем, необходимо остановиться на основных ее особенностях.

Во-первых, необходимо иметь в виду, что христианство – единственное вероучение на Земле, в котором не человек «восходит» к Богу, а Бог по милости и благости своей «нисходит» к человеку (Тюрин. 1997, с.4), при этом в самом что ни на есть буквальном смысле – в боговоплощении Иисуса Христа, являющегося Богочеловеком – и Богом, и человеком одновременно. Именно через учение о Христе раскрываются все другие вопросы христианского богословия, а сама личность Христа является и основой для построения всей Церкви, и условием духовной жизни каждого христианина. О последнем очень ярко и сердечно пишет архим. Иустин Попович в книге «На Богочеловеческом пути»: «Быть православным значит: иметь постоянно Богочеловека в душе, жить Им, чувствовать Им, делать Им. Другими словами, быть православным значит быть христоносцем и духоносцем» (христ.: Иустин Попович. 1999, с.263).

Из всего вышесказанного вытекает следующий важнейший принцип христианской антропологии: человек в христианстве может пониматься только через Человека (с большой буквы), Богочеловека Иисуса Христа. Поэтому христианская антропология неразрывно связано с христологией, она – христоцентрична, о чем писали многие св. отцы, и, в частности, Николай Кавасила (Неллас. 2001, с.111).

В полной мере это может относиться и к психологии, ибо психолог, изучающий личность и игнорирующий личность Христа, занимается исследованием не личности, а личины (Ничипоров. 1994, с.175).

Во-вторых, любое положение святоотеческой антропологии самым тесным образом соединено с христианским учением в целом (доп.: Ситников. 2001, с.110). Поэтому христианская антропология строится по принципу целостности: когда целое больше частей, оно дает смысл и жизнь частям (Кураев. 1992, с.258). Но отсюда проистекает и некоторая недифференцированность как всего христианского богословия, так и христианской антропологии в качестве самостоятельной области анализа. Кстати, эту недифференцированность до сих пор ставят в вину христианской антропологии и вообще христианству, – но не все здесь так просто (о чем дальше).

В-третьих, христианство является религией откровения, поэтому в нем нет опоры на привычное в миру дискурсивное мышление, которое пытается выводить все из себя самого. Христианство явило миру и новое откровение о человеке, поэтому и христианская антропология не строится на строго логическом, индуктивном подходе, что умаляет ее в глазах ревнителей «строго научного подхода».

В-четвертых, христианство является религией спасения, и к этому в христианском учении направлено все, в том числе и антропология. Поэтому антропология существует внутри христианства не как некая самодостаточная, упорядоченная система знаний, в которой самое важное – разложить все по полочкам, а как инструмент и метод духовного роста, очищения и спасения человека, то есть христианская антропология сотериологична.

В-пятых, христианская антропология интровертна, она направлена на изучение внутренних, глубинных структур человека, что проявляется в учении о внутреннем и внешнем человеке. Они, по библейскому слову, отличаются принципиально: «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4, 16).

Это противопоставление внутреннего и внешнего человека необходимо постоянно иметь в виду при чтении святоотеческой литературы: «Внутренний человек есть некое живое существо… Это важный и драгоценный сосуд; потому что Бог благоволит к нему более, нежели ко всем тварям» (христ.: Макарий Египетский. 1998, с.143); «Когда внешний человек, т. е., тело умрет для мирских дел, – не только для греха, но и для всякого телесного успокоения: тогда равно умрет внутренний человек, т. е., душа для злых помыслов» (христ.: Исаия авва. 1996, с.156).

Вместе с дихотомией внутреннего и внешнего человека в христианстве используется дихотомия нового и ветхого человека: причем, внутренний человек соотносится с новым, а внешний – с ветхим человеком.

Этого внутреннего человека необходимо формировать и образовывать: «Как воск принимает образ формы, в которую вливается, или печати, какою печатается; так и мы своего внутреннего человека да образуем учением Господа нашего Иисуса Христа, делом исполняя сказанное Павлом: совлекшеся ветхого человека с деяниями его, – да облечемся в нового, обновляемого в разум по образу создавшего его (Кол. 3, 9)» (христ.: О внимании и молитве. 1900, с.436).

Облечение в нового человека есть совлечение человека ветхого, который есть человек в его падшем состоянии: «Ветхий наш человек совершенно противоположен новому: у ветхого свое зрение лукавое, свой слух лукавый, осязание лукавое и нечистое обоняние и вкус нечистые; воображение и память лукавы и нечисты; ум нечист, сердце нечистое и воля нечистая; намерения и предприятия нечисты, вся деятельность богопротивная, потому что полна самолюбия, самоугодия, своекорыстия» (Иоанн Кронштадтский. 1991, с.62).

Подчинение ветхого человека новому (внешнего – внутреннему) является одним из проявлений еще одного важнейшего принципа христианской антропологии – закона иерархии.

Этот закон проявляется как во взаимоотношении человека и внешнего мира, так и во взаимодействии частей самого человека (в том числе и сил души). Правда в советское время эта точка зрения использовалась не часто, а больше было принято говорить и писать о «гармоническом» развитии человека и его психических функций. Но эта традиция имеет не особенно длинную предысторию и восходит к так называемой эпохе просвещения в Европе. Через французское свободомыслие и марксизм эта идея попала в Россию, получила идеологическое разрешение на существование и все советское время была господствующим и основополагающим принципом. Но насколько эта идея сама по себе важна и продуктивна? – «В XIX в. имела большой успех идея «гармонического» развития всех сил и способностей в человеке… Но человек построен вовсе не «гармонически», а «иерархически»: «равномерное» развитие всех сил человека не наблюдается даже в физическом созревании человека. Путь человека не в том, чтобы все силы, присущие ему, развились до возможной высоты, а в том, чтобы «главное» в человеке не было подавляемо второстепенными и малозначительными движениями» (Зеньковский. 1997, с.459). Реалии сегодняшнего дня свидетельствуют о том, что ни в науке о человеке, ни в самом человеке это главное не взыскуется. А если нет главного, как общего системообразующего фактора, то все остальное превращается в набор несвязанных элементов или отдельных фактов. Падение человека привело к глобальной катастрофе всю видимую вселенную, разрушив ее духовное единство. А теперь в этой падшей и расстроенной вселенной мы хотим найти гармонию, соблазняясь «гармоничным» развитием человека. Во избежание этого и необходимо использование закона иерархичности, как универсального методологического принципа, что, безусловно, оправдано как с научно-познавательной, так и с практической точки зрения.

К закону иерархии все чаще обращаются современные психологи, ищущие новые, духовные, пути развития психологии: «Закон иерархии – соподчинение низшего высшему – действует во всякой организованной системе, как в механической, так и органической. Он лежит в основе строения человека, соподчинения тела, души и духа. Иерархична и психическая жизнь: если элементарные потребности и влечения не подчинены моральным, нравственным и духовным, человек не может называться личностью» (Ч. 2: Флоренская. 1999, с.88). Здесь можно привести две крайне важные мысли автора о связи иерархии с порядочностью и послушанием. «В самом слове «порядочность» звучит иерархическая упорядоченность, расположенность по рядам внутреннего строя души. Если нет этой упорядоченности, человек непорядочен, он может пренебречь совестью, честью, законностью, приличиями ради своих корыстных или низменных желаний» (там же, с.88-89). «Иерархичность душевного мира предполагает послушание низшего высшему. Значит, послушание – норма душевной жизни, основа душевного мира. Без него – хаос импульсов, желаний и страстей…» (там же, с.89). Но, послушание внутреннее невозможно без послушания внешнего: «Грехопадение человека началось с непослушания, своеволия… Люди, живущие сознательной духовной жизнью, ищут духовного наставника, умудренного духовным опытом, прося его руководства» (там же, с.89).

Из закона иерархии вытекает и целый ряд самых практических рекомендаций. Например, органы чувств, и более широко – сенсорика, должны контролироваться высшими силами души, в первую очередь, умом. На этом принципе построено святоотеческое учение об охранении органов чувств от вредной и избыточной внешней информации (о чем мы уже говорили в подглавке об органах чувств).

Закон иерархии может быть применим и к человеческим потребностям. Об этом, кстати, знает и гуманистическая психология. Только она строит иерархию потребностей снизу вверх, и считает, что необходимо удовлетворять сначала «базальные» потребности (биологическо-телесные), а только потом – все остальные. А в христианстве иерархия потребностей строится наоборот (сверху вниз), и верхние потребности считаются более существенными, чем нижние: «Духовные потребности выше всех, и когда они удовлетворяются, то другие хоть и не будут удовлетворяемы, покой бывает; а когда они не удовлетворяются, то будь все другие удовлетворяемы богато, покоя не бывает» (христ.: Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь… 1996, с.94). «Когда удовлетворяются духовные потребности, то они научают человека поставлять в согласии с ними удовлетворение и прочих потребностей, так что ни то, чем удовлетворяется душа, ни то, чем удовлетворяется тело, не противоречит духовной жизни, а ей пособствует – и в человеке водворяется полная гармония всех движений и обнаружений его жизни: гармония мыслей, чувств, желаний, предприятий, отношений, наслаждений. И се рай!» (там же). Но возможен и душевный ад: «Напротив, когда дух не удовлетворяется… тогда все другие потребности разбегаются в разные стороны и каждая требует своего, и как их куча, то голоса их, как шум на базаре, оглушают бедного человека, и он мечется то туда, то сюда как угорелый за удовлетворением их. Но покоя никогда не имеет, потому что, когда одна удовлетворяется, другие не довольствуются тем и, не считая себя чем-либо ниже той, которая почтена удовлетворением, настойчиво требуют своего, как у матери, когда она накормит одного ребенка, другие пять кричат. Оттого внутри у такого шум, гам, разволока во все стороны и во всем беспорядочность» (там же, с.94-95). Но при этом: «Духовная ревность не гонит душевной (научности, художественности, житейскости, гражданственности), а только умеряет ее и упорядочивает, направляя ее к своим видам, не позволяя ей ревновать о чем-либо таком, что противно ей самой» (там же, с.125-126). По библейскому слову: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор. 2, 14-15).

К подобной постановке проблемы потребностей приходят и некоторые западные психологи (хотя, как всегда, не доводя дело до принципиальных выводов). Так, например, Эрик Фромм пишет: «Теперь самое время начать изучение общей проблемы субъективных потребностей. Нам нужно установить, считать ли их наличие вполне достаточной причиной для того, чтобы их удовлетворить» (доп.: Фромм. 1999, с.183). Автор имеет в виду различение обычных потребностей от потребностей «синтетических», которые формирует в современном человеке «экономика потребления» и, в частности, реклама (там же, с.188). Но дело не только в избытке и «искусственности» потребностей, а в том, что в «обществе потребления» происходит изменение всей структуры человека, он буквально переворачивается с ног на голову. В результате чего биологические или «синтетические потребности» начинают господствовать над духовными, а погоня за престижем или модой приводит к девальвации всех нравственных и моральных ценностей. При это возникают совершенно противоестественные ситуации, когда, например, девушка-подросток хочет лишится девственности только из-за ее «не модности», чтобы быть «такой же, как все».

Из иерархичного строения человека вытекает проблема человеческого творчества, которое есть реализация главного в нем: «Иерархическая структура человека и ставит вопрос о том, что в той или иной индивидуальности является наиболее творческим и значительным» (Зеньковский. 1997, с.459).

Из иерархичности происходят упорядоченность и целостность человеческого существа. Как призывал ап. Павел: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5, 23). А из понимания иерархии и целостности следует правильное попечение обо всем человеке и о всех его частях: «Если хочешь быть праведен, доставляй, что достоит, каждой в тебе части, то есть, душе и телу: мыслительной части души – чтение, духовные созерцания и молитву; раздражительной – духовную любовь, противоположную ненависти; вожделевательной – целомудрие и воздержание; а плоти – пищу и одеяние, кои одни необходимы» (христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви, 1900, с.220).

В конце концов человеку возможно достичь целостности и вернуть себя целиком самому себе: «Кто стремится в любви к соединению с Богом, тот избегает всякой зависимой жизни, избирает монашеское и одинокое жительство и, удалившись от всякой привязанности, старается без суеты и заботы пребывать в неприступном святилище исихии. Там он, как только возможно избавив душу от всяких вещественных оков, связывает свой ум с непрестанной молитвой к Богу, а вернув через нее себя целиком самому себе, находит новый и таинственный путь к небесам…» (христ.: Григорий Палама. 1995, с.109).

Закономерно, что идея цельности человека стала одной из наиболее характерных для русской философии на всем протяжении ее развития. Постоянно взаимодействуя с западной традицией, русская философия в самой этой традиции выбирала и использовала только то, что помогало более глубоко понять значение человека как универсального центра всей реальности, как существа, в своем бытии охватывающего в каком-то смысле все существующее, – неразрывно связанного с Богом, с абсолютным началом мира (антр.: Евлампиев. 2001, с.349).

Со святоотеческой точки зрения внутренняя иерархичность человека связана напрямую с его отношением к Богу: «Ум не покорится Богу, если тело не покорено душе» (христ.: Исаия авва. 1996, с.182).

Иерархичность и целостность внутри человека подводят к особо важной проблеме: включенности человека в какую-нибудь иерархию, взаимоотношению человека с разными уровнями целостности. И здесь возникает важный вопрос: идти ли по пути соотнесения человека с космосом (человек как «микрокосм»), или искать духовных путей решения этой задачи. Как нам кажется, здесь надо брать принципиальнее: глава человеку – Христос (1 Кор. 11, 3). Человек имеет определенные отношения прямо с Богом: человек при всей своей теперешней падшести был создан по образу Божьему. Не будем забегать вперед – об этом подробно сказано в Библии, к анализу чего мы и обратимся в следующей подглавке.

А теперь мы обратимся к еще одному важнейшему принципу христианской антропологии: принципу двойственности природы и состояния человека. С одной стороны, человек находится в грехопадении, но, с другой стороны, – и по своему сотворению, и по Божьему промыслу о нем – достоинство человека огромно. Как писал выдающийся христианский подвижник Симеон Новый Богослов: «Во всем этом видимом творении нет ничего выше человека…» (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.25).

Эта же мысль используется и признанными русскими святителями. Как писал еп. Игнатий (Брянчанинов): «Человек! пойми твое достоинство. Взгляни на луга и нивы, на обширные реки, на беспредельные моря, на высокие горы, на роскошные древа, на всех зверей и скотов земных, на всех зверей и рыб, странствующих в пространствах воды, – взгляни на звезды, на луну, на солнце, на небо; это все – для тебя, все назначено тебе в услужение» (Игнатий (Брянчанинов), О образе… 1993, с.129). И далее: «Кроме этого видимого мира, есть еще мир невидимый телесными очами, несравненно превосходнейший видимого. И невидимый мир – для человека» (там же, с.129).

Это не гордыня человека и не самопревозношение, так устроено Богом: «Один человек сотворен по образу и подобию Божию. Смотри, как необъятны небо и земля, как драгоценны на них твари, и как величественны принадлежности их! Но человек драгоценнее всего этого, потому что о нем одном благоволил Господь… выше Ангелов поставил тебя Бог, когда Сам в лице Своем приходил на землю быть за тебя Ходатаем и твоим Искупителем» (христ.: Макарий Египетский. 1998, с.132). Важно это напомнить в наше время, когда миллионы человеческих жизней были унесены войнами, бесчеловечной политикой и необдуманной экономикой. В результате всего этого человеческая жизнь обесценилась, а человек превратился в бездушный винтик социальной машины. Этому же способствует и современная «масс-культура», унифицирующая и оболванивающая людей через телевидение, радио и другие средства массовой информации. Это еще страшнее – когда живые люди, превращаются в бездушные рефлекторно действующие машины. Об этом две тысячи лет назад было сказано: «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16, 26).

ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

И в заключение остановимся на том, как можно и нужно развивать христианскую антропологию в настоящее время. Существует мнение, согласно которому христианская антропология еще практически и не существует, ибо «отцы Церкви останавливались лишь на самых основных вопросах антропологии» (Зеньковский. 1993, с.38). Мы принципиально не согласны с такой точкой зрения по следующим причинам. Во-первых, св. отцы так или иначе рассматривали все основные вопросы антропологии, только, конечно, с разной степенью их полноты и детализации. Во-вторых, антропологическое знание, как таковое, не являлось для них чем-то самодовлеющим и требующим отдельного прописывания в текстах. Поэтому отсутствие множества специальных антропологических трактатов никак не свидетельствует о не разработанности этих тем, тем более, что при внимательном анализе антропологических работ получается не так уж и мало. Христианское антропологическое знание тесно связано с сотериологией и со всем христианским учением, поэтому развитие христианской антропологии в настоящее время должно заключаться в анализе этого святоотеческого опыта, а не в наукообразном «обновленчестве». Нужно глубинное изучение и систематизация святоотеческой антропологии, что, впрочем, актуально и по отношению к самой святоотеческой традиции: «Византийская церковная традиция привыкла богословствовать в рамках и в духе свв. отцов, но все огромное богатство их творений, разбросанное в рукописях по библиотекам монастырей и частных лиц не было не только правильно изучено (оно и в наше то время не дождалось этой чести!), но и не было, хотя бы приблизительно, систематизировано» (хр. антр.: Киприан (Керн). 1996, с.34).

Необходима историческая рефлексия корней христианских антропологических идей. Дело в том, что «антропология Отцов Церкви имеет двойные корни: она основана как на библейском откровении, так и на греческой философии» (христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.285). Понятно, что учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии (там же, с.285). А вот что имеет древнегреческие корни: «учения о человеке как микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души заимствованы из древнегреческой философии и медицины» (там же). Это, конечно же, не полное перечисление всех данных идей, но и этот список позволяет сделать определенные выводы. Во-первых, отдельные из этих идей прошли проверку временем и вошли в основную структуру христианской антропологии (как это было с идеей о трехчастном строении души). Во-вторых, некоторые идеи использовались временно и постепенно отошли на задний план, либо вообще были позабыты (как учение о четырех элементах человеческого тела). В-третьих, некоторые идеи были заимствованы некритически, использовались, но потом переосмыслялись и ограничивались или отбрасывались. Это, как нам кажется, относится к учению о человеке как микрокосме, которому христианство противопоставило учение о человеке, как образе Божьем (подробнее – см. отдельно).

В подходе к различным дохристианским идеям, конечно же, нужна должная осторожность. История христианской церкви показала, что опаснее открытого гонения было для нее соприкосновение с идеями и верованиями ее эллинистического окружения. Здесь она наталкивалась на опасность уже внутреннего искажения своей веры, извращения своего начального опыта. Второй век отмечен напряженной борьбой христианства за свою «самобытность», за чистоту и целостность принесенного им миру учения (христ.: Шмеман. 1993, с.63-64). В качестве единичного, но очень яркого примера эллинизации можно привести Оригена. Дошедшие до нас его сочинения свидетельствуют, что он не только глубоко знал неоплатоническую философию, но и разделял многие воззрения неоплатоников. В частности, это относится и к оригеновской антропологии и психологии (христ.: Иларион (Алфеев). 1996, с.17). Одним из самых известных последователей Оригена был ересиарх Арий (христ.: Мейендорф. Введение. 2001, с.108). Все арианство фактически проистекало и базировалось на оригеновском учении о тварности Сына. Соборной работой сознания христианской церкви эти идеи Оригена были критически переосмыслены и отвергнуты.

Охранительная работа и критический анализ не прекращались на протяжении всей истории церкви. Также необходимы они и сегодня – при обращении к некоторым современным антропологическим и психологическим идеям. Сегодня велико желание впасть в соблазн научного модернизма, объявляя св. отцов отставшими от современной науки: «Отцы Церкви всегда стояли на высоте науки своего времени; этот метод они завещали и нам, и мы должны стоять на высоте науки своего времени» (Вышеславцев. 1997, с.380). Это так, но стоит ли сама современная наука на высоте? С одной стороны, она совершенно отрицает христианскую духовность. А с другой стороны, в поисках другой духовности, она стремится к мистике, оккультизму, паранормальным явлениям и т. д. О самом Б. П. Вышеславцеве нужно заметить, что он абсолютно некритически использовал модные в настоящее время понятия: «лично-бессознательное», «коллективно-бессознательное», «самость» и т. д.

Тяга к такому псевдонаучному модернизму столь сильна, что проявляется даже у некоторых православных психологов и психотерапевтов. Так В. Невярович пишет: «В отношении человеческого тела квантовая теория предполагает, что за пределами наших клеток и молекул существует т. н. «квантовое тело» имеющее непосредственное отношение к материальному телу и влияющее на его жизнедеятельность» (Ч. 2: Невярович. 1997, с.24). И далее: «Эта теория чем-то напоминает христианское понимание, касающееся наличия кроме грубого материального тела в человеке более тонкой эфироподобной субстанции, именуемой душой…» (там же). При желании можно сопоставить все, что угодно, со всем, чем заблагорассудится. Но весьма сомнительно, что христианству нужны все эти псевдонаучные теории квантовых, астральных или других тел, био- и психополя и т. д.

Мы присоединяемся к той точке зрения, что нельзя «стилизовать» св. отцов под наши современные понятия, под понятия науки и, тем более, – псевдонауки: «Нельзя, ища привычных методологических приемов навязывать отцам наши выводы, и ограничивать их нашими предпосылками. Отцы, если и не знали многого, что стало известно нам, все же были глубже в своих прозрениях» (Киприан (Керн). 1996, с.322).

Антропология мира сего, как и любое мирское знание, не является авторитетной для Церкви. Более того, во многих своих положения эта антропология вредна для Церкви: «Когда в учении о Церкви нам приходится оперировать такими понятиями, как личность или тварная ипостась, человеческая природа, воля и другие подобные, мы видим, что выражения эти теряют присущий им чисто богословский смысл и получают содержание философское «по стихиям века сего, а не по Христу» (Кол. 2, 8)… Путаница неизбежна и кругозор затуманен. Это месть «ветхого Адама» тому богослову, который хочет говорить о Церкви терминами своего языка, не очистив его от обыденных понятий, и подходит к реальностям экклезиологии не с вершин, а с «подножия», беря в качестве основы антропологию мира сего» (Лосский. Кафолическое сознание. 2000, с.570). В противовес этому принципы построения христианской антропологии должны быть другими: «Антропология богословская должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов… Тогда только мы поймем, до какой же степени антропологические данные нашего повседневного опыта искажены грехом, как мало соответствуют они становлению истинного образа новой твари в Церкви» (там же, с.570-571).

Построение такой антропологии является делом будущего, но уже и теперь становится очевидным, что изучение христианского антропологического наследия важно и полезно не только христианам. Оно открывает новые горизонты для современной науки, показывает человечеству способ решения современного антропологического кризиса и, что не менее важно, показывает каждому человеку его самого, помогая ему в понимании себя, мира и Бога.

6. Понимание бытия в христианской онтологии…

Категория «бытия» в Христианской Философской Онтологии.
5). Категории «бытие» и «Сознание» и их понимание в Христианской Философской Онтологии, гносеологии и Антропологии.
Совершенно другое понимание, принципиально отличное и от философского и от приведённого выше религиозного, наполняет категории «бытие» и «сознание» в христианской онтологии. Исходя из догматического учения Церкви Христовой, христианская философия воспринимает категории «бытие» и «сознание» как равночестные онтологические понятия. Невозможно сказать что «бытие» первично, а «сознание» вторично. И так же нельзя говорить о первичности «сознания» перед «бытием». Ни «бытие» не определяет «сознание», ни «сознание» не определяет «бытие», в том смысле, в котором это понимается в материалистической философии и в философии идеалистической. Здесь мы имеем дело с неким онтологическим противоречием, «атиномичным» утверждением о том, что: — «Бытие и сознание одновременно и определяют друг друга и, в то же время, они, друг другом, неопределимы».
Это происходит в силу того, что невозможно говорить о некоем абстрактном «бытии» и о некоем абстрактном «сознании». «Бытие» и «сознание» понятия многосложные, как многосложно само «реальное бытие». Поэтому можно говорить лишь о некоем конкретном «бытии», которое может определять некое конкретное «сознание». И о некоем конкретном «сознании», которое может определять некое конкретное «бытие».
Первым и наиважнейшим критерием упомянутой нами конкретизации должно служить, конечно же, отношение «бытия» и «сознания» к наиважнейшему онтологическому «акту» — Творению. По отношению к нему исследуемые нами категории конкретизируются следующим образом:
Понятия первого уровня – «бытие нетварное», существовавшее до «акта» Творения и онтологически связанное с ним Божественное Сознание, созерцающее данное «нетварное бытие». Это «бытие» можно назвать так же «бытием божественным» или «бытием творящим».
Понятия второго уровня – «бытие тварное», получившее своё существование в «акте» Творения и «тварное сознание», созерцающее это «тварное бытие». «Тварное бытие» может быть названо так же «бытием сотворённым».
И если «нетварное бытие» может определять «тварное сознание», то «тварное сознание» никак не может определять «нетварное бытие». Таким же образом «нетварное сознание» может определять «тварное бытие», но никак не наоборот.
А так как в изучаемом нами явлении, носящем название «реальное бытие», присутствуют тесно связанные между собой аспекты и «тварной» и «нетварной» реальностей, то говорить о том, что «бытие» определяет «сознание» просто ненаучно.
Нельзя сказать и о том, что «тварное бытие» определяет «тварное сознание», как и наоборот. Их влияние друг на друга возможно только через более высокую «нетварную» реальность, то есть – через творческую и творящую божественность.
И здесь мы снова сталкиваемся с любопытным фактом, о котором уже упоминали. Он состоит в том, что диалектическая форма материалистического философского «мышления» довольно близко подошла к осмыслению процессов проходящих в «реальном бытии». На этот раз мы имеем в виду диалектический исторический «материализм». В основании его учения о смене экономических формаций лежит утверждение о том, что: — «Общественное бытие определяет общественное сознание».
Общее «бытие» многих людей многопланово.
Если рассматривать плотский аспект совместного существования большого количества людей, то он будет весьма мозаичен и, в силу этого, достаточно статичен. Так как биологические и физиологические процессы в каждом индивидууме, составляющем некое сообщество, протекают достаточно медленно.
Душевный аспект совместного существования исследуемого сообщества, более динамичен и, следовательно, менее хаотичен, так как социально-психические процессы и процессы социально-экономические протекают значительно быстрее и охватывают уже не отдельные личности, а группы лиц и даже всё сообщество в целом.
Духовный же аспект существования ещё более сложен. Он придаёт острую направленность и напряжённость тем «идеям», той «вере», которые охватывают людей, составляющих сообщество и, одновременно может сплачивать или разобщать их. То есть совместное или общественное «бытие» людей само по себе есть связь «тварной» реальности с реальностью «нетварной». Когда же сообщество охвачено какими-либо новыми идеями или процессами, несущими к себе крайнее напряжение условий их совместного существования, то эта связь «тварного» с «нетварным» становится обращением к «нетварной» реальности. Если это напряжение касается вопросов «веры», общение обостряется ещё более. Оно становится прорывом «тварной» реальности в реальность «нетварную».
Осознанно или подсознательно люди, составляющие сообщество, обращаются к «нетварному сознанию, желая изменения и улучшения своего нынешнего существования. И если, как мы уже говорили, это обращение становится общественным, оно усиливается. Ещё более усиливается это обращение, если оно становится соборным. «Нетварное сознание» в процессе общения со многими «тварными сознаниями», общения, ещё раз подчеркнём это, как осознанного, так и неосознанного, воздействует на эти «тварные сознания», изменяя их волевые устремления, идейные приоритеты. Словом всё их внутреннее состояние. И если всё то, что предлагается «нетварным сознанием» правильно и свободно принимается «тварным сознанием», то происходит позитивное изменение «тварного бытия» и человеческой личности и всего сообщества. Если же происходит неправильное восприятие, то происходит негативное изменение «тварного бытия».
То есть всякое изменение «тварного бытия» возможно лишь по «вере» самого «тварного сознания», которое невозможно без участия «нетварного сознания». Последнее же осуществляет в «тварном бытии» всё то, что имеется в «бытии нетварном». Но, как мы уже говорили, это невозможно без участия «сообщества» или «собора»! — Общения «Тварных Сознаний».
Получается, что, по сути, все общественные процессы являются духовными актами. Можно даже назвать это молитвенным общением «общественного сознания» с тем «сознанием», которое обитает в высшей реальности. Общения «тварного» с «нетварным». Искренним и подсознательным вожделением о приближении «тварного бытия» к «нетварному бытию». Но для этого необходимо изменение самого «тварного сознания», ибо только новое «сознание» твари может удержать человека в новом «бытии» твари. То есть влияние «тварного сознания» на «тварное бытие» есть вероисповедальный «акт», напряжение желания самого человека. Сказанное не относится, конечно же, столь же абсолютно, к обратному влиянию «тварного бытия» на «тварное сознание». Ибо вероисповедальный «акт», по своей связанности с «нетварным», гораздо напряжённее, чем общественный, даже религиозный «акт».
Наиболее ярким примером таких процессов являются процессы становления религиозных систем: Христианства, Магометанства, Иудаизма, Буддизма и прочих. Это, так сказать процессы I-го ранга, которые охватывают века и тысячелетия: — «И нареку имя тебе Кифа – камень! И на сем камне созижду церковь мою. И врата ада не одолеют её».
Процессами более частными, назовём их процессами II-го порядка, являются процессы становление государственных образований и, в их рамках, формирование наций – народов и народностей, а также культур и культурных групп. Срок существования подобных процессов зачастую меньший, но иногда тоже достигает сотен и тысяч лет. Эти процессы основываются, конечно же, на процессах духовно-религиозных, сопутствуя им и их сопровождая. Но если они вступают в противоречие с течением процессов более высокого ранга, то есть духовных, то тогда народы, государства и культуры могут сойти с исторической сцены. Это происходит, исходя из сказанного выше, вследствие того, что «культурно-исторические» процессы не связаны с высшей реальностью с той степенью напряжения, как процессы «духовные». Не имея того напряжения «веры» и «молитвы», какую имеют «духовные» процессы, они всего лишь их сопровождают, и, в какой то мере, влияют на них. И вот, как раз, в степени влияния «культурно-исторических» процессов на процессы «духовные» и кроется причина долговечности или нестабильности «культурно-исторических» процессов. Вернее сказать причина кроется в направлении этого влияния.
До тех пор пока они сопровождают «духовные» процессы, не препятствуя им, то есть не мешают попыткам «тварного Бытия» становиться не просто «общественным бытием», а «соборным бытием». То есть уподобляться, приближаться, стремиться к «нетварному бытию», эти процессы являются полезными. Они сохраняют в себе механизмы самовоспроизведения, то есть являются процессами «творческими» и «творящими».
В противном случае они достаточно быстро разрушают сами себя и затухают, так как являются, по сути, процессами духовно негативными, в которых человек забывает о стремлении к высшей реальности. То есть «сознание» забывает о том самом «реальном бытии», к созерцанию которого оно призвано и ради чего существует. Сам смысл существования «сознания» это отражение «бытия». И если «сознание» не желает преодолевать свою ограниченность для полного отражения Реальности, как собора «тварного» и «нетварного», то оно не оправдывает своего существования. Оно становится бессмысленным. Общественные процессы, ведущие к этому, не могут быть хоть сколько-нибудь успешны.
В ещё большей степени, как вы это понимаете, всё вышесказанное относится к процессам социально-политическим, экономическим и другим более частным процессам III-го, IV-го и так далее рангов.

Представления о человеке и его месте в христианстве

В I веке н.э. зарождается новая мировая религия — христианство (греч. Christos — помазанник), появление которого связывается с сошествием на землю богочеловека Иисуса Христа, своими страданиями и смертью искупившего грехи человечества

Согласно христианству, Бог создал человека для любви к себе, общения с собой. Бог находится с человеком в отношениях усыновления. Через веру в Иисуса Христа, Сына Божьего по естеству (природе), человек становится сыном Богу по благодати. Бог хочет пребывать в человеке своей благодатью, даруя человеку возможность обожения.

Обожение (гр. — theosis) есть цель человеческой жизни. Обожение неразрывно связано с человеческим спасением, которое понимается как спасение души. Само спасение достижимо только через обожение. Возможность обожения раскрывается Боговоплощением. Основы религиоведения / Под ред. И.Н. Яблокова. — М.: Высш. шк., 2005. С. 312.

Обожение недостижимо человеческими усилиями. Как совершенный дар, исходящий от Бога, оно установлено Богом. Дар обожения — дар нетварной божественной благодати. Обожение совершается во Христе благодатью Святого Духа. Вочеловечившийся Господь в благодатных таинствах и дарах соединяется и совоплощается с верными ему душами. Через подобное соединение человек сопричащается Нетварной Божественной Жизни Святого Духа. Обоженный человек во всем уподобляется Христу, становится зеркалом Божественного Света.

Согласно христианству, человек создан по образу Божьему. Образ Божий заключается, прежде всего, в разуме и свободной воле человека. Бог все знает наперед, но не все предопределяет. Как и врач, он неповинен в болезни греха, хотя и предвидит грехи людей.

Согласно христианству, человек создан по подобию Божьему. Подобие Божие заключается в возможности уподобляться своему Создателю через добродетельную жизнь. Сам Бог есть совершеннейшее и высочайшее Добро, и человек должен быть похожим на своего Создателя.

По христианству мужчина и женщина равны в своём духовном достоинстве перед Богом. Они в равной мере сотворены по Образу Божьему. Мужчина может иметь только одну жену.

Человек сам творит свои поступки, используя свою богообразную и богоподобную свободную волю.

По христианскому вероучению прародители человечества были созданы нетленными и бессмертными. Они (Адам и Ева) подверглись грехопадению, которое повлияло на все происшедшее от них человечество, так как греховная природа не может порождать природу святую и безгрешную, каждый человек от рождения получает природу, зараженную грехом. Вследствие грехопадения прародителей испортилась душевная природа человека. Все силы души человека получили предрасположенность ко злу и страстям. Грехопадение «извратило все силы души, ослабив ее природные влечения к добродетели». «От нарушения заповеди Божией человек сделался доступным всеванию в него зла со стороны дьявола». Цит. по: Основы религиоведения / Под ред. И.Н. Яблокова. — М.: Высш. шк., 2005. С. 315.

Вследствие греха прародителей испортилась и телесная природа человека. Человеческое тело стало подвержено болезням и смерти, «ибо возмездие за грех — смерть» (Рим 6:23). Цит. по: Зубов А. Б. История религии. Курс лекций. Книга первая. М.: МГИМО-Университет, 2006. — С. 216. Смерть и болезни не были созданы изначально Богом. После грехопадения прародителей исказился весь материальный мир. Через грех смерть и тление распространились во всем мире. Животные и природа перестали повиноваться человеку без труда. Человеку необходим Спаситель от власти и силы греха.

Бог в христианстве раскрывает Себя и общается с человеком в Откровении непосредственно, Сам, действием Святого Духа через пророков и чрез Воплотившегося Сына Своего Иисуса Христа. Христианство открывает возможность общения с Богом для каждого человека в молитве и церковных таинствах. Установлены священнодействия, в которых христианину ощутимо подаются благодатные силы для спасения души таинственным образом: крещение, миропомазание, покаяние, евхаристия, священство, брак и елеосвящение. В таинствах достигается реальное единение с Богом чрез благодать Святого Духа.

Бог требует от человека исполнения евангельских заповедей любви раскрытых в словах Спасителя: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Лук. 10. 27). Цит. по: Зубов А. Б. История религии. Курс лекций. Книга первая. М.: МГИМО-Университет, 2006. — С. 223. . Заповеди раскрываются через Священное Писание, Предание и сочинения свв. Отцов. Бог в христианстве заповедует любовь ко всякому человеку. Он не заповедует войну с иноверцами, но заповедует духовную борьбу с дьяволом и падшими духами — врагами человеческой души.

Господь обещает человеку рай или ад в зависимости от его земной жизни. В Царствии Божием (в раю) христиан ожидает духовное блаженство.

Таким образом, христианское учение, утверждающее образ и подобие Божие в человеке, ставит человека выше всех тварных созданий, провозглашает его венцом творения. Будучи образом и подобием Бога, человек находится в особых отношениях с Богом, как со своим Высшим Первообразом. Человеку открывается возможность познания Бога, возможность личного общения с Ним.