Мейендорф И., прот. Обожение в Восточно-христианской традиции

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: протопресвитер Иоанн Мейендорф, «Пасхальная тайна. Статьи по богословию.», М., 2013.

прот. Мейендорф Иоанн

ОБОЖЕНИЕ

В ВОСТОЧНО-ХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ *

Становление современного западного мира тесно связано с христианством, и духовные традиции христианского Запада дар созидания институциональных форм, использования позитивных достижений творческого духа, а также тенденция к проведению границ между рациональным знанием и духовным опытом, между вероучением и мистическим видением весьма часто отождествляются с христианством как таковым. Однако на протяжении первого тысячелетия истории христианства интеллектуальное и духовное лидерство принадлежало христианскому Востоку в частности, Антиохии, где ученики …в первый раз стали называться Христианами (Деян. 11:26), и греко-язычному миру, где проповедовал апостол Павел, тому Востоку, который объединял сирийцев, египтян, евреев и греков, Востоку, для которого, собственно, и были изначально написаны Новозаветные тексты. Здесь бушевали великие догматические споры и созывались соборы. На этих соборах присутствовали и посланники Запада, в основном как наблюдатели, хотя и пользовавшиеся почетом и сами с почтением относившиеся к происходящему. У христианского Востока были свои искушения: греческий интеллектуализм, культурная раздробленность, своекорыстная политика императоров. В дальнейшем восточно-христианский мир неоднократно страдал от вражеских вторжений и различных бедствий, в результате чего он в определенном смысле потерял свою историческую значимость. Тем не менее восточное христианство сумело пронести свой духовный призыв через все испытания, и возможно именно теперь, когда традиционные ценности, сформировавшие Запад, поочередно меняются, этот призыв приобретает новое, неожиданное звучание.

«Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»

Это известное изречение свт. Афанасия Великого, перекликающееся с аналогичным высказыванием свщмч. Иринея Лионского

266

(ок. 130-203)1, часто приводят в качестве иллюстрации отказа от изначального библейского понимания христианской веры в пользу пантеизма платонического толка. Однако это совсем не так. Конечно же, термин «обожение» (θέωσις, θεωποίησις) взят из религиозного лексикона неоплатоников, ставшего общепринятым в христианском богословии и духовной мысли с той поры, как только христианство обратило свою проповедь к эллинистическому миру. Но вот учения об обожении отражает смысл парадоксального утверждения св. апостола Иоанна о том, что Слово было Бог и что Оно стало плотию (Ин. 1:1,14), дабы тварный человек не мог хвалиться в своей плоти пред Богом, но мог быть во Христе Иисусе (1 Кор. 1:29-30), членом Его тела, ожидая эсхатологического исполнения времен, когда Бог будет всё во всём (1 Кор. 15:28).

Таким образом, «обожение», это христоцентрическое и эсхатологическое понятие, выраженное на языке платонизма, но сущностью своей не связанное с какой-либо философской системой. Понятие это отражает переживание божественности Христа, как оно передано в исповедании Петра по Евангелию от Матфея (см.: Мф. 16:16) или, согласно Евангелию от Иоанна, в реакции воинов, которые, придя за Иисусом, пали ниц, когда Он косвенно указал на Свою божественную природу произнесением священного для иудеев имени Бога Яхве, Аз есмь (Ин. 18:5-6).

В восточно-христианской мысли и духовной традиции эта божественность Иисуса составляет сущность сотериологического измерения веры. Спасение — это акт божественной любви, и любовь эта безгранична. Если бы Бог прибег к посреднику для спасения твари, то любовь Его не была бы безграничной. Таким ограниченным в педагогических целях откровением оставался Ветхий Завет, где Бог говорил через пророков или через ангелов. Однако в новом домостроительстве Бог становится полностью доступным (см.: Евр. 1:1-14), и по настоятельному слову свт. Кирилла Александрийского — Сын Божий принимает на себя человеческую смертность и умирает плотью на кресте, дабы воскреснуть в своей человеческой природе и тем самым стать первенцем из мертвых (Кол. 1:18).

Спасение в своей сущности рассматривается как этот переход от смерти к жизни, и только Бог может быть «Вождем спасения» (ср.: Евр. 2:10), ибо Он Единый имеющий бессмертие (1 Тим. 6:16). Бог должен был соделаться в полноте смертным человеком, чтобы проложить этот путь истинно и подлинно так, чтобы он стал поистине нашим.

1 См.: Irenaeus. Adversus haereses, V, pr.

267

Такое восприятие спасения предполагает определенное понимание того, что есть этот «падший» мир, нуждающийся в спасении, а также видение конечной цели творения.

В восточной святоотеческой традиции — а также, разумеется, в восточно-христианском литургическом и сакраментальном опыте мир вне Христа рассматривается как подпавший под владычество смерти. Такое видение отличается от западного, более законнического поставгустиновского средневекового понятия «первородного греха», в соответствии с которым каждый человек оказывается виновным во грехе, совершенном Адамом в раю. Согласно восточно-христианскому же пониманию преступление запрета Божия Адамом и Евой приводит к захвату божественного творения тем, кого Новый Завет именует князем мира сего и кто есть человекоубийца от начала (Ин. 8:44). Именно он, Сатана, держит людей в повиновении: с одной стороны, навлекая на них смерть, а с другой, толкая их на постоянную борьбу за существование и временное выживание неизбежно за счет своего ближнего. Это борьба за мою собственность, мою безопасность, мои интересы — борьба, которая и составляет саму сущность греха. Поэтому чинопоследование крещения начинается с молитв об изгнании диавола. Однако Сатана, правящий тварным миром с помощью смерти и греха, побеждается Христовым воскресением. В этом надежда, свобода и высшая радость истинной и вечной жизни. Вот почему со времен раннего христианства истинно «благая весть» — это весть о воскресении, возвещенная его непосредственными свидетелями, апостолами — «Христос воскресе!». Этот возглас, это приветствие звучит в самый главный момент литургического года — в пасхальную ночь. Смысл восточно-христианской духовности невозможно по-настоящему постичь, не услышав этот возглас в литургическом собрании.

Но спасение — это не просто освобождение от смерти и греха. Это также восстановление изначального человеческого предназначения — быть «образом Божиим». Полный смысл этого выражения, который мы находим в книге Бытия в описании акта творения, проясняется через божественность Иисуса Христа. Христос, будучи Словом (см.: Ин. 1:1), являет собой живой прообраз, по которому был создан человек. Значит, Он есть совершенный человек, потому что Он также совершенный Бог. В Нем божественное и человеческое — прообраз и образ — соединены в совершенном личностном единстве («ипостасном единстве»), и человек обретает свое высшее предназначение в единении с Богом, т.е. в обожении (θέωσις).

И учение св. апостола Павла о соединении всего небесного и земного под главою Христом (Еф. 1:10), и различные формы сакраментального общения со Спасителем, описанные Николаем

268

Кавасилой (XIV в.) как единая «жизнь во Христе», и свидетельство византийской иконы Иисуса Пантократора (Вседержителя), и опыт монахов, творящих непрестанную Иисусову молитву все это имеет только один смысл, только одну цель обожение.

Дух истины

Раннехристианские споры о божественности Христа ясно показали, что Лицо Христа нельзя полностью определить и понять вне связи с третьим Лицом Троицы Святым Духом, «другим Утешителем», чье таинственное присутствие пронизывает и служение Христа, и жизнь христианской общины. И действительно, ведь Дух Святой не только «осенил» Марию, когда Она зачала Сына (см.: Лк. 1:35), не только сошел на Иисуса, когда Он крестился в Иордане (см.: Мк. 1:10), не только явился в виде огненных языков, почивших на апостолах в Пятидесятницу (см.: Деян. 2:3-4), но и, как поется в стихире службы Пятидесятницы:

Вся подает Дух Святый,

точит пророчествия, священники совершает,

некнижныя мудрости научи,

рыбари богословцы показа,

весь собирает собор церковный…

Единосущне и сопрестольне Отцу и Сыну…2

Благочестие и духовность, порождаемые действием Святого Духа, зачастую отождествляются исключительно с личными или эмоциональными сторонами христианского опыта. Действительно, такой акцент оправдан в том смысле, что вера во Христа предполагает свободный личностный опыт: где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3:17). Падшее человечество порабощено страхом смерти, борьбой за выживание, зависимостью от телесных нужд (или «страстей»). И лишь Дух Господень дает свободу, восстанавливая человека в его прежнем достоинстве «образа Божия» и делая его способным преодолеть детерминизм «страстей». И все же эта свобода, обретаемая в Духе, не сводится к психологическому, эмоциональному или индивидуальному опыту. Как сказано в вышеприведенной стихире, Святой Дух собирает церковь, устанавливает ее чин и осуществляет сакраментальное присутствие Тела Христова. Он «точит пророчества» и «священники совершает», тем самым создавая и поддерживая внутри церкви необходимое взаимодействие между объективностью таинства и психологическим переживанием, между священническим и пророческим служением.

2 Триодь Цветная. Неделя Пятидесятницы. Великая вечерня. Стихира 3-я на Господи воззвах.

269

На христианском Востоке всегда ощущалось эта полярность между духовными водителями, опиравшимися на сознание достоверности своего познания Бога и авторитетом духовенства епископов и священников. Весь многообразный монашеский мир (достаточно вспомнить прп. Феодора Студита, прп. Симеона Нового Богослова, исихастов XIV в., а также современные православные монастыри с их высоким нравственным авторитетом) нередко выступал — даже против епископов — защищая то, что в данных обстоятельствах полагалось им как нравственная или вероучительная истина христианства. Однако подобная напряженность в отношениях не считалась нормой: обе стороны призывали одного и того же Святого Духа, и конфликт мог возникнуть, только если та или иная сторона ошибочно принимала дух заблуждения за Дух Истины. Христианская ответственность — следствие свободы всех чад Божиих требовала от всех членов церкви, получивших Святой Дух при крещении, осознанного умения отличать одно от другого: помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас, но самое сие помазание учит вас всему… (1 Ин. 2:27).

Это чувство всеобщей ответственности есть не церковное установление или законническое начало, а действительное духовное измерение. Оно не противоречит иерархической структуре церкви и не отвергает ее, но лишь противополагает ей учение о дарах (χαρίσματα) (см.: 1 Кор. 12:4-31), которые, в конечном счете, принадлежат единому телу Церкви, в то время как любой отдельный носитель дара (χάρισμα) всегда может оказаться неверным ей. Результатом этого в духовном плане или же в плане церковной жизни стало то, что восточные христиане, весьма почитая наделенных ответственностью носителей истины (епископов, глав поместных церквей, соборы и т.д.), тем не менее никогда не приписывали им роль высшего критерия. В этом качестве выступает лишь Святой Дух, и все носители даров (χάρισμα) — это Его орудия и слуги. Каким бы непрактичным ни был описанный экклезиологический принцип с институциональной стороны (западное христианство нередко считает его весьма разрушительным с общецерковной точки зрения, ибо он препятствует изменениям и временами практически сводит на нет руководящую роль иерархии), он остается тем самым принципом, который еще во II столетии сформулировал св. Ириней Лионский: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»3.

3 Irenaeus. Ibid., Ill, 24, 1.

270

Еди́ница и Троица

Мы могли убедиться, что божественность Иисуса и божественное присутствие Святого Духа, хотя и соединенные в едином домостроительстве, икономии (οἰκονομία), ради спасения мира и восстановления образа Божия в человеке, выступают тем не менее как отдельные Лица. Так, в Новом Завете, помимо высказываний Иисуса, мы читаем о речениях Святого Духа, обращенных к Филиппу (см.: Деян. 8:29), к Петру (см.: Деян. 10:19, 11:12), к Антиохийской церкви (см.: Деян. 13:2), к Апостольскому собору в Иерусалиме (угодно Святому Духу и нам… Деян. 15:28). Помимо того, что Иисус говорил за Отца, пославшего Его, само центральное действие в христианской общине евхаристическая молитва представляет собой единение «во Христе», совершаемое через призывание Святого Духа в молитве, обращенной к Отцу.

Нередко отмечалось, что на этом изначальном опыте и строились тринитарные определения греческих отцов Церкви IV в., тогда как блж. Августин в своем богословии (и за ним вся западная традиция) исходил из сущностного единства Божества. Это различие между двумя традициями, разумеется, не следует преувеличивать. Ведь созерцать тайну Единицы и Троицы можно с полным основанием как с одной, так и с другой стороны. На Востоке Каппадокийским отцам пришлось защищаться от обвинений в «тритеизме», но разве не очевидно, что дальнейшее развитие теологии и духовности на Западе все же привело, хотя и много позже, к трактованию Троицы как позднейшего измышления?

Видение Бога как Единицы и Троицы есть прежде всего видение живых Лиц, с которыми человек соотносится как личность. Это отличает христианский опыт от неоплатонического общения с Единым, а также от буддистского слияния человеческой личности с безличным божеством. Христианство, разумеется, предполагает монотеизм, но монотеизм этот не абсолютен, ибо Бог раскрывает свою Божественность в отношениях любви. Обожение, или θέωσις, греческих отцов это включение человеческих личностей в божественную жизнь, которая сама уже есть общение любви трех совечных Лиц, готовых принять человека в свое общение. Иисус молился: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино . Таким образом, Иоанново определение Бога в узком смысле подразумевает взаимную любовь Божественных Лиц внутри Троицы, а в расширительном смысле любовь, охватывающую все творение.

Конечно же, участие человека в жизни Троицы и в «последний день» (ἔσχατον), и уже сейчас через предвосхищение этого в евхаристическом единении не означает пантеизма.

271

Разрыв между Творцом и тварью остается, и преодолевается он божественной любовью («благодатью», «энергией»), а не человеческим «тварным» усилием или заслугою естества. Это всегда дар, а не соединение сущностей. Интересно отметить, что те же самые греческие отцы церкви, которые столь настойчиво утверждали реальность обожения, учили также и апофатическому (или «отрицательному») богословию. Божественная сущность абсолютно трансцендентна и может быть адекватно выражена лишь через отрицание: человеку доступно знать только, что Бог не есть, но не что Он есть. Кроме того, общение с Богом не умаляет его трансцендентности, но, напротив, предоставляет опыт постижения инаковости Бога: Моисей видел Бога в облаке, и это видение Бога — как мрака образ, столь лелеемый мистиками всех времен, суть «познание через незнание» (по выражению Дионисия Ареопагита).

В восточной традиции потребность одновременно утверждать как трансцендентность Божией сущности, так и реальность приобщения, или обожения твари в тайне божественной Троицы, выразилась не только в персоналистическом тринитаризме, но и в различении сущности Божией и божественных энергий. В самом деле, ведь только Лицо (а в Боге всегда Три Лица) — но никак не безличная сущность способно свободно дарить, а поскольку божественный дар всегда дар совершенной и безграничной любви, то это и есть дар нетварной божественной жизни, дар Самого Бога, сообщающего себя твари и в то же время всегда остающегося тем, что Он единственно есть в своей трансцендентности.

И, наконец, Бог как Троица есть прообраз и основание не только для каждого человека в отдельности, но и для истинного человеческого общества. Обожение делает возможным человеческое разнообразие и плюрализм, что выражается не во взаимоисключении, а во взаимной дополнительности и любви. Все воистину подлинное в этом разнообразии всегда причастно Богу. В Боге человеческая личность, человеческие отношения, человеческие преуспеяния сохраняют свою уникальность и многообразие. Неоплатоническое видение Оригена, согласно которому души обретают свое высшее предназначение, в Боге и существуют в Нем «сферически», оказываясь взаимотождественными и взаимозаменяемыми, было официально отвергнуто. Напротив, преданием, практикой и богословием утверждается личное обращение к святым, вечная непреложность человеческих отношений, установленных на земле (в частности, это относится к браку) и, как следствие, сохранность личности в ее целости. Все это становится возможным потому, что Бог — не безличное трансцендентное Единое, но Отец, Сын и Дух Святой,

Вочеловечивание Бога ради обожения человека

Эта последовательность сделала необходимой и Крестную жертву Сына ради нас, и наше пожизненное крестоношение, сораспятие Христу. Потому что, искупив род человеческий и воскреснув, Господь хоть и употребил силу, но на этом Домостроительство нашего спасения не завершилось, и тот же принцип, та же последовательность сохраняется в отношении каждого христианина: в течение всей жизни и самой жизнью доказывается свобода выбора Бога своим Отцом. С той лишь существенной разницей, что на основании победы Христа, человек возрождается в жизнь вечную в Таинстве Крещения, получает дары Духа Святого в Таинстве Миропомазания, продолжает омываться от грехов через Таинство Покаяния, а в Таинстве Евхаристии, принимая под видом хлеба и вина Тело и Кровь Христовы соединяется с Ним и в Нем со всей Церковью (почему, кстати, важно крещение младенцев, при условии, если с этого только начинается их жизнь в Церкви, что уже с самого раннего возраста формирование личности происходит в тесном духовном, душевном и телесном единении с Богом).

Таким образом, отправной точкой христианской жизни является как раз сила Божия, не только избавляющая от мучительства диаволя и освобождающая от греха, проклятия и смерти, но и оснащающая нас в спасительном пути всем жизненно необходимым. А вот сама жизнь во Христе — это непрестанный волевой выбор и осуществление того самого принципа правды, предшествующей силе: прежде, чем «извести нас в покой», Бог дает нам «пройти сквозь огонь и воду» (Пс. 65; 11), т.е. попускает нам всевозможные искушения, создающие условия для духовно-нравственного самоопределения по ту или иную сторону от Него. Искушения — не что иное как необходимое условие для осуществления свободного выбора добра. Потому что, когда обстоятельства благоприятствуют добродетели, мы, конечно, тоже свободно выбираем ее, не под давлением. Однако, тут порой проявляется скорей не любовь к добру, а некая инерция естественной к нему расположенности, в немалой степени катализируемая тщеславием. А вот чем обстоятельства и страсти менее благоприятствуют, чем слабее благодарность тех, ради кого стараешься и, наоборот, вероятней их неблагодарность и другие скорби, чем сильней, страшней и ощутимей видимые и невидимые внешние, а самое главное, внутренние препятствия, тем выбор требует большего усилия воли, тем он менее обусловлен какими-либо посторонними мотивами, тем он более свободен и чист, и свят. Но последнее слово за Ним, не допускающим, чтобы искушения превышали наши силы; за Его силой, которою Он окончательно сокрушит власть князя мира сего «в день Воскресения и Будущего Суда».

Святость — существеннейшее свойство христианской нравственности, потому что один Бог — Свят по природе, а поскольку сущность христианства в богосыновстве, святость — это норма христианской жизни, норма человечности, а обожение, как было выше уже упомянуто — цель вочеловечения Бога, которое мы прославляем в празднике Рождества Христова. Поэтому естественно, когда неофит, узнав о том, что образ Божий составляет сущность человеческой природы, богоуподобление — смысл жизни, а обожение — цель ее, тут же, будучи одолеваем ревностью не по разуму, устремляется в заоблачные выси. По поводу чего сказали некие египетские старцы: «…если увидишь юношу по своей воле восходящего на небо, удержи его за ногу, и сбрось оттуда: ибо ему это полезно». Впрочем, нелишне будет отметить, что увлечение возвышенным порой обусловлено элементарным нежеланием заниматься низменным в себе: работать над фундаментом, чистить канализацию — работать над своей, попросту говоря, человечностью.

Однако «прежде чем обожиться, надо очеловечиться», как настойчиво повторяет о. Андрей Кураев.

Разум и свобода воли — главные черты образа Божия в человеке. Вся аскетическая письменность, уделяющая огромное внимание отречению от естественных привязанностей, послушанию, отсечению воли (на самом деле своеволия и своенравия), уединению и созерцательности, «по умолчанию» предполагает бережное и благоговейное отношение к богоподобным чертам, исходя из того, что наставляемому нет нужды разъяснять основополагающие нормы морали, ибо представления о них уже, по идее, сформированы домашним воспитанием. Ну не обращались отцы-подвижники к той категории современных неофитов, у которых в голове зачастую — каша из уголовных «понятий», либеральных и тоталитарных ценностных моделей вперемешку с поведенческими стереотипами феодальной эпохи применительно к условиям современного общества потребления; иногда вся эта мешанина полита соусом народного благочестия a la Chmeleff и сдобрена маслом «парижского богословия»… Не рассчитывали Отцы, что современные читатели-почитатели, некогда томившиеся под грузом традиционных норм порядочности, вежливости, хороших манер и прочих «порождений падшего естества», обнаружат в их душеполезных творениях точку опоры для освобождения от этих «цепей мира сего» и оправдания своего равнодушия,безответственности, грубости, хамства, бесцеремонности, невежества, жестокости, трусости, подлости, лживости, злоречивости, лицемерия, низкопоклонства, сервилизма (список неполный. Святые подвижники в своих письменных наставлениях обращаются к людям — несовершенным, быть может, грешным, страстным, но имеющим устоявшиеся моральные ориентиры и стремящимся к духовному преуспеянию (а некоторые авторы — к преуспевающим, из-за чего чтение их творений новоначальными чревато вышеупомянутыми крайностями).

Обратим внимание: человечность в читателе предполагается аскетами-писателями «по умолчанию», наставления даются по прополке этой почвы от чуждых сорняков и по взращиванию в ней ростков Духа. Без поправки на этот имплицитный фактор человечности никакую святоотеческую книгу даже раскрывать не стоит.

Несколько ближе и доступней для чтения мирянами — творения свт. Иоанна Златоуста. У него достаточно много (как проповедовавшего в миру) сказано «человеческим» языком. То, что у отцов-подвижников зачастую лишь подразумевается, свт. Иоанном — этим нелицеприятным и мужественным обличителем пороков современного ему общества — выставляется на первый план (к слову сказать, «нелицеприятный» значит: не смотрящий на лица, т.е., объективный, не составляющий мнения и отношения, в зависимости от персоналий; здесь: не выбирающий объект обличения в зависимости от его статуса, связей и способности нагадить, за что, между прочим, и пострадал, исчерпав лимит терпения императрицы Евдоксии и ряда своих «коллег по цеху»).

«Я вижу, что многие после крещения живут небрежнее некрестившихся, и даже не имеют никакого признака христианской жизни», — с горечью отмечает он, настаивая, что «достоинства внешние обыкновенно познаются по внешним признакам, а наши достоинства надобно распознавать по душе. Верующий должен быть виден не только по дару, но и по новой жизни. Верующий должен быть светильником для мира и солью».

Так вот, достойно внимания, что свт. Иоанн, в молодости чрезмерным постничеством подорвавший здоровье, но сохранивший на всю жизнь аскетическое умонастроение и не по книжкам знавший, что такое «обожение», очень много внимания уделяет именно «очеловечиванию» христиан. Он, как «прошедший Афины», логикой владел прекрасно и обращал внимание своих слушателей, что христианин должен быть в первую очередь человеком, но в том-то и проблема, что уже тогда, в эпоху «развитой симфонии», далеко не все христиане походили на людей, не говоря уже, чтобы на учеников Христовых. «Скажи мне, — обращается святитель к воображаемому среднестатистическому христианину, — по чему могу узнать, что ты верный, когда все… уверяет в противном? И что говорю — верный? Даже человек ли ты, и того не могу узнать доподлинно. Когда лягаешься, как осел; скачешь как вол; ржешь на женщин, как конь; объедаешься, как медведь; утучняешь плоть, как лошак; злопамятен, как верблюд; хищен, как волк; сердит, как змея; язвителен, как скорпион; коварен, как лисица; хранишь в себе яд злобы, как аспид и ехидна; враждуешь на братьев, как лукавый демон, — как могу счесть тебя человеком, не видя в тебе признаков естества человеческого? Ища различия между оглашенным и верным, подвергаюсь опасности не найти различия даже между человеком и зверем. Как, в самом деле, назову тебя зверем? Ведь у каждого зверя какой-нибудь один из этих пороков. А ты, совокупив в себе все пороки, далеко превосходишь и их своим неразумием. Назову ли тебя бесом? Но бес не служит мучительству чрева, не любит денег. А когда в тебе больше пороков, нежели в зверях и бесах, скажи мне, как можно назвать тебя человеком? Если же нельзя назвать тебя человеком, то как наименуем тебя верным?».

Эти слова побуждают нас обратить внимание на еще один аспект последовательности, о которой говорил свт. Григорий Палама (принцип правды, предшествующей силе): чтобы человек стал богом по благодати, Бог сначала становится человеком. Рассматривая обожение в контексте Рождественской тематики, мы упускаем из внимания одну важную деталь: даже Бог ради нашего обожения вочеловечивается! Не ясное ли это указание, что нам — людям, тем более, путь к обожению следует начинать с очеловечивания?..

Обожение

• Причастники Божественного естества еп. Каллист (Уэр)
• Обожение как смысл человеческой жизни архим. Георгий
• Христианское совершенствование. Обожение прп. Иустин (Попович)
• Спасение как обожение митр. Иларион (Алфеев)
• Об обожении свт. Григорий Палама
• Обожение преп. Симеон Новый Богослов
• Обожение человека по учению святителя Григория Паламы проф. Георгий Мандзаридис
• Обожение как смысл человеческой жизни архим. Георгий (Капсанис)
• Образ Обожения проф. Жан-Клод Ларше
• На пути к обожению архиеп. Василий (Кривошеин)
• Исихазм – путь к обожению игумен Петр (Пиголь)
• Учение об обожении у русских богословов второй половины XX века иеромонах Иоанн (Булыко)

Да будут все едино,
как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе,
так и они да будут в Нас едино…
(Ин.17:21)

Обо́жение – осуществляемый в лоне Церкви процесс уподобления верующего Богу и единения с Богом.

По учению Отцов Восточной Церкви, обожение (гр. – theosis) есть цель человеческой жизни. Обожение неразрывно связано с человеческим спасением. Само спасение, по слову св. Дионисия Ареопагита, достижимо только через обожение.

Возможность обожения раскрывается Боговоплощением. Об этом единогласно свидетельствуют Отцы. «Сын Божий стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим», – говорит св. Ириней Лионский. «Он вочеловечился, чтобы мы обожились» (св. Афанасий Великий). «Твердое и верное основание надежды на обожение для естества человеческого есть вочеловечение Бога», – учит св. Максим Исповедник. Согласно общей формуле Отцов, Бог стал человеком, чтобы человек через него стал богом, Боговоплощение Сына Божия Иисуса Христа делает человека богом в такой мере, в какой Сам Бог сделался человеком.

Обожение недостижимо человеческими усилиями. Как совершенный дар, исходящий от Отца светов (Иак.1:17), оно установлено Богом, «желающим спасения и алчущим обожения людей» (св. Максим Исповедник). Дар обожения – дар нетварной божественной благодати. «Не может быть тварным этот дар, – учит св. Марк Эфесский. – Если бы обожение было посевом естественного семени, то нам не нужно было бы ни возрождение (во св. Крещении), ни иных таинств, в которых действует Божественная благодать».

Обожение совершается во Христе благодатью Святого Духа. Вочеловечившийся Господь в благодатных таинствах и дарах соединяется и совоплощается с верными Ему душами, вносит «душу в душу, ипостась в ипостась» (св. Макарий Великий). Через подобное соединение человек сопричащается Нетварной Божественной Жизни Святого Духа, делается «причастником Божественного естества» (2Пет.1:4). Обоженный человек во всем уподобляется Христу, становится зеркалом Божественного Света. Через причастие божественной благодати он исполняет призыв апостола Павла: «В вас должны быть те же чувствования, что и во Христе Иисусе» (Флп.2:5).

На высших ступенях духовной жизни, непременно связанных со стяжанием высочайшего смирения, обоженный христианин получает особую благодать совершенства, выражающуюся в дарах чудотворений, исцелений, прозорливости. При этом его душа и ум совершенно соединяются с Богом. К такому человеку относятся слова апостола Павла «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:20). Его духовное возрастание достигает уровня «мужа совершенного», он приходит «в меру полного возраста Христова» (Еф.4:13). Не познавший Бога мир не может судить о таком человеке, но он может судить обо всем, поскольку «имеет ум Христов» (1Кор.2:14).

«Душа при общении со Духом Святым делается с ним единым духом», – говорит св. Макарий Великий о жизни совершенных христиан. По словам св. Максима Капсокаливи, действие избыточествующей Божественной благодати ведет к прекращению обычной деятельности ума. «Человеческий ум, сам по себе, прежде соединения с Господом, рассуждает сообразно своей силе, – свидетельствует из опыта святой, – когда же соединяется с огнем Божества и Святым Духом, тогда бывает весь обладаем этим Божественным Светом, соделывается весь светом, воспламеняется в пламени Святого Духа, исполняется Божественного разума, и невозможно ему в пламени Божества, иметь собственных помышлений и размышлять о чем-либо по своему произволу». Православный подвижник двадцатого столетия Старец Иосиф Афонский так описывает опыт обожения: «Пламенеет сердце от Божественной Любви и взывает: «Держи Иисусе мой, волны Твоей благодати, ибо я таю как воск». И действительно тает, не вынося. И захватывается ум в созерцании. И происходит срастворение. И пресуществляется человек и делается одно с Богом, так что не знает или не отделяет самого себя, подобно железу в огне, когда накалится и уподобится огню».

Достижение обожения невозможно вне христианского подвига. По слову св. Иустина Поповича, следовавшего мнению св. Макария Великого, путь к обожению лежит через претворение в жизнь евангельской этической триады – веры, надежды и любви. Этой триадой личность формируется по образу Христа, пока не станет «христообразной». Этическая триада евангельских заповедей предвосхищает соединение с Божественной Триадой – Вечным Троическим Божеством. Ниспосылаемые Пресвятой Троицей благодатные переживания ведут подвижника к таинственному переходу из этической триады в Божественную, вводят в обожение, «боготворение» и «отроичение» его личности. Главной христианской добродетелью в этической триаде выступает любовь. По слову св. Григория Богослова, «любовь к Богу есть путь к обожению». «Только любовью венчается путь духовного совершенствования, ведущий к обожению», – учит подвижник нашего времени архимандрит Иоанн (Крестьянкин).

преподобный Иустин Попович:
Ипостасное соединение человеческого естества с Божественным в Образе Иисуса Христа: уверяет в том, что естество человеческое приходит к своей определенной ипостасности только в Богочеловеке, в том, что это – последняя, заключительная стадия человеческой природы. С вознесенным Христом – вознесение человека: вечное присутствие в Святой Троице: единение со Святой Троицей и причащение Ей, и осмысление человеческого: последнее оправдание человека в ипостасном единстве с Богочеловеком. Отсюда вся жизненность наша живет на небесах, где Христос сидит одесную Отца: здесь центр нашей личности, здесь центр познавательный, нравственный и общественный; здесь обоженность человека, его истинное – безгрешное естество; только здесь человек человечен, естественен, ибо здесь он богообразен, христообразен, здесь он – по образу Святой Троицы; только здесь возможна вечная истина – ипостасное единство Бога и человека; истина – Образ Христов, воскресший, вознесенный – всегда, вечно Один и Тот же; всегда вечная истина Божиего и человеческого, единящая Бога с человеком, ибо Бог отрешил грех, соделав человека средоточием и истиной (критерием) всего. Богочеловечность – основание и объем, и рост истинного познания; Образ Богочеловека – неизменная истина: Богу Божие, человеку человеческое. Весь смысл человека: совоплотиться Христу и через Него соединиться со Святой Троицей, стать по Ее образу. Через все сияет и над всем царствует Образ Богочеловека, которому «дадеся всяка власть на небе и на земле» (Мф.28:18; Рим.1:4).
(Афины, 1920 г. – Белград, 1935 г.).

В.Н. Лосский:
«С точки зрения нашего падшего состояния цель Божественного домостроительства называется спасением, искуплением. Это негативный аспект конечной цели, рассматриваемой по отношению к нашему греху. С точки же зрения конечного призвания человеков она называется обожением. Это положительное определение той же тайны, которая должна совершаться в каждой человеческой личности в Церкви и полностью раскрыться в будущем веке, когда соединив все во Христе, Бог станет всем во всем».

См. НЕТВАРНЫЙ СВЕТ, БОЖЕСТВЕННЫЕ ЭНЕРГИИ, АНТРОПОЛОГИЯ, САКРАМЕНТОЛОГИЯ, АСКЕТИКА, СИНЕРГИЯ, БОГООБЩЕНИЕ, ОБРАЗ И ПОДОБИЕ БОЖИИ, БОГОПОЗНАНИЕ, БОГОВИДЕНИЕ

• 
• 
• 
• 

Тема обожения человеческой природы является центральным пунктом богословия, аскетики и мистики Православной Церкви.

Тема обожения человеческой природы является центральным пунктом богословия, аскетики и мистики Православной Церкви. По словам выдающегося русского патролога И.В. Попова, она составляла самое зерно религиозной жизни христианского Востока . Это и понятно, ведь правильное понимание этой проблемы дает ответы на два важнейших вопроса: в чем состоит цель человеческой жизни и что сделал Христос для спасения человека? Что в свою очередь раскрывает принципы правильной духовной жизни, то есть указывает правильный путь ко Христу, правильный путь к спасению.

В данной статье предлагается рассмотреть экклесиологический аспект учения об обожении, как он раскрыт в трудах отечественных богословов XX века. XX век, по мнению многих исследователей, ознаменован возвратом к святоотеческому богословию. «Лучшие представители русской богословской науки и религиозной мысли — выдающиеся богословы и иерархи Русской Церкви, профессоры академий и известные религиозные мыслители — как будто объединились в общем стремлении возможно глубже проникнуть в тайну нашего спасения и найти наиболее чистое ее изложение» .

Человек через Таинства приобщается нетварной благодати Христа и соединяется с Ним в одно тело и один дух. Эта непосредственная и личная связь между каждым верующим и Христом приводит и самих верующих к теснейшему единению и общению друг с другом. Эти новые духовные отношения, складывающиеся между Христом и людьми, и есть Церковь.

Как пишет митрополит Иларион (Алфеев): «Церковь — это Христово Царство, купленное ценой Его крови, Царство, в которое Он вводит тех, кого избрал Своими детьми и кто избрал Его своим Спасителем» . Церковь — «новая тварь», созданная Христом, она объединяет всех верующих под единой главой — Им Самим (см.: Еф. 1, 10).

Однако Церковь — не просто общество или содружество людей, объединенных верой во Христа, не просто сумма индивидуумов. Собранные вместе, члены Церкви составляют единое тело, неделимый организм. Как пишет Апостол: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом <…> И вы — тело Христово, а порознь — члены» (1 Кор. 12,13-27).

И поскольку мы — члены Тела Христова, то жизнь Христа подается нам и становится нашей собственной жизнью. Так мы оживотворяемся, спасаемся и обоживаемся. Иначе говоря, мы не можем обожиться, если Христос не сделает нас своими членами. «Что Господь совершает в каждом верующем, то совершает и во все мире через Церковь Свою, которая есть тело Его, получающее от Него силы к обожению <…> В этом именно теле Христовом и совершается спасение каждого верующего: в нем заключены все благодатные и нравственные условия спасения — благодать таинств, с одной стороны, и живая вера во Христа, жизнь и учение христианское, с другой» , — пишет C.Л. Епифанович.

Таким образом, с позиции Православной Церкви отношения человека с Богом могут быть реализованы во всей их полноте и завершенности только в Церкви. Этот момент весьма существенен для В.Н. Лосского, который называет Церковь «той средой, в которой и происходит соединение человека с Богом» . Только в Церкви, как чистой и непорочной среде, утверждает он, мы достигаем единения с Богом .

В этом вопросе взгляды Лосского полностью согласуются с позицией прот. Г. Флоровского, который пишет: «Богопознание стало возможным через основание Церкви — в Церкви, как в Теле Христовом, в единстве духовной или благодатной жизни человек может познавать и познать Бога <…> В Церкви самое Откровение становится внутренним. Бог уже не издалека является и говорит к человеку. Бог пребывает в Церкви <…> Не только Его образ жив в памяти верующих, — Он Сам пребывает среди них и с ними, и всегда стоит у дверей каждой души» . По словам о. И. Мейендорфа, именно в Церкви «Бог делится с человечеством Божественной жизнью, вызволяя человека от греха и смерти и даруя ему славу бессмертия» .

В.Н. Лосский обозначает два аспекта Церкви: христологический и пневматологический . Это означает, что Церковь утверждается на двойной Божественной икономии: служении Христа и служении Святого Духа. В своем христологическом аспекте Церковь представлена как «дополняющая прославленную человеческую природу Христа, как продолжающая Его воплощение . Подобным образом мыслит и Епифанович: «Идея Церкви, — пишет он, — как выражение высочайшей тайны воплощения, имеет такое же широкое и всеохватывающее значение, как и самое воплощение» .

Как таковая, Церковь представляет собой организм, обладающий двумя природами, двумя нераздельно соединенными волями. Это богочеловеческий организм, в котором происходит соединение тварного с Богом. Это наша природа, «возглавленная Христом» и «содержащаяся в Его Ипостаси» .

Между тем, по мнению Лосского, идея обожения человека не может быть выражена на основании только христологического аспекта. Благодаря Воплощению, считает он, «тварь становится способной к восприятию Святого Духа, и Он сходит в мир и наполняет Своим присутствием Церковь, искупленную, омытую и очищенную Кровью Христовой» . Именно Дух Святой в Церкви сообщает Божественность людям, делая их «причастниками Божеского естества» (2 Петр. 1,4), передавая «огнь Божества — нетварную благодать — тем, кто становятся членами Тела Христова» .

Если дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси, то дело Святого Духа относится к личности, сообщая возможность каждой личности осуществлять в этой общей природе уподобление Богу. Таким образом, дело Христа и дело Духа Святого друг от друга неотделимы. Присутствие Святого Духа в Теле Христовом — есть основа всякой христианской жизни.

Следует также обратить внимание, как справедливо отмечает современный исследователь, что Лосский, отталкиваясь от этих двух элементов — христологического единства и пневматологического многообразия, — как нераздельных друг от друга, развивает тринитарный образ Церкви, одновременно являющей собой единство природы и различение личностей .

Единство Божественного и человеческого, осуществленное в Ипостаси Сына, достигается в наших личностях посредством объединения работы Святого Духа с нашей собственной свободой. И это подводит нас к очень важной для православной сотериологии идее — идеи синергии, или соработничества.

Несмотря на то, что наша природа как бы включена в Тело Христово, человеческие личности не вовлекаются в обожение как в некий бессознательный процесс, уничтожающий свободу личности и, в конечном счете, стирающий сами личности . Православное богословие всегда отвергало все теории предопределения и предызбрания, равно как и идеи универсализма и апокатастасиса, которые так или иначе предлагают путь спасения, не учитывающий свободный человеческий выбор и добровольное соработничество.

Церковь слагается и возрастает, пока не вместит в себе всех призванных, после чего наступит кончина мира. Тогда прекратится время и всякое движение, — все остановится. Мир умрет, умрет видимой своей стороной, но и воскреснет — новым, в день ожидаемого воскресения. И человек воскреснет в мире или с миром, как часть с целым, как великое в малом. Воскресение будет обновлением и одухотворением, не будет больше тления. Тварь получит спасение через человека и ради человека. Бог будет всем во всем. Все станет совершенным символом единого Божества и будет прославлять только Бога. Ничто не останется вне Бога .

«Конечное назначение Церкви — объединить собой всех к тому предопределенных и привести их к Богу, — пишет C.Л. Епифанович. Тогда все одухотворится, все тленное перейдет в нетление; ради человека и природа получит вечнобытие. После страшного суда определится окончательная участь людей. Праведных ждет обожение, а грешных — лишение его, что составит источник их вечного мучения» .

Возрождение человеческой природы во Христе не только освободило ее от уз тления и смерти, но через обожение возвысило ее над состоянием, в котором она находилась до грехопадения. Но в этом заключается лишь первый этап обожения. Вслед за этим необходимо, чтобы спасение коснулось каждого человека в отдельности. Нужно, чтобы каждый подтвердил свою потенциальную причастность Христу и реализовал ее для себя самого.

Происходит это через веру и приобщение к церковным Таинствам, в которых, как учит Православная Церковь, реально присутствуют Божественные энергии. «Как во Христе, — пишет С.Л. Епифанович, — спасение совершилось силой Его Божества, так и в нас совершается посылаемой Им силой божественной благодати» . В.Н. Лосский считает Таинства «объективными условиями» для нашего соединения с Богом. Он пишет: «Сообщаемые нашей природе, церковные таинства делают нас способными к духовной жизни, в которой совершается соединение наших личностей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объективные условия для этого единства» .

Главные таинства — Крещение, Миропомазание и Евхаристия, в них домостроительство Сына Божия выражается наиболее полно.

Крещение, по словам митрополита Илариона (Алфеева), — это таинство являющееся дверью в Церковь как Царство благодати. Именно с него начинается христианская жизнь . «Через Крещение, — пишет о. И. Мейендорф, — человек является членом Тела Христа и становится «теоцентричным» — то есть восстанавливает свое первоначальное предназначение, которое эсхатологично и таинственно, потому что соучаствует в самой тайне Бога. Как Божественный дар, посланный взрослому или же младенцу, Крещение есть начало новой жизни» .

Крещение представляет собой образ смерти Сына Божьего и средство, соединяющее нас с Телом Христовым, оно есть начало нашего воскресения к новой жизни и обожению. «Символика Крещения, — пишет прот. Г. Флоровский, — сложна и многопланова. Однако в первую очередь, это символика смерти и воскресения Христа (Рим. 6,3—4). Это таинство воскресения со Христом через соучастие в Его смерти, восстание с Ним и в Нем к новой и вечной жизни (Кол. 2, 12; Флп 3,10). Только пройдя погребение, христиане совоскресают Христу: «если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем» (2 Тим. 2,11). Христос воистину Второй Адам, но люди должны родиться заново и соединиться с Ним, чтобы наследовать Его новую жизнь» .

В Православной Церкви непосредственно за Крещением следует таинство Миропомазания, в котором на только что крещенного человека невидимым образом нисходит Святой Дух как нетварный и обоживающий дар. Тесная связь между таинствами Крещения и Миропомазания, подчеркивает В. Н. Лосский, одна из причин, почему этот нетварный и обоживающий дар в Лице Святого Духа часто называется благодатью Крещения. Эта благодать, вселяясь в нас, «преобразует нас в обитель Святой Троицы» .

В этом Таинстве Святой Дух воссоздает нашу природу, очищает и соединяет ее с Телом Христовым. Он сообщает человеческой личности общую энергию Пресвятой Троицы, т.е. благодать. Эта энергия обоживает человека, усыновляет его Отцу в Единородном Сыне и в то же время крепко связывает в едином организме с другими христианами, ставшими, как и он, членами Тела Христова. «Сошествием Святого Духа, — пишет Лосский, —Пресвятая Троица живет в нас и дает нам обожение, сообщает нам Свои нетварные энергии, Свою славу, Свое Божество, тот превечный Свет, к которому мы должны приобщаться» .

Как справедливо отмечает митрополит Иларион (Алфеев), святая Евхаристия в Православной Церкви является «Таинством таинств». Она — сердцевина Церкви, ее основа и фундамент, без которого немыслимо существование Церкви . Посредством этого Таинства Сын Божий призывает всех уверовавших к причащению Его искупленного и прославленного естества. «Человек, — пишет Епифанович, — через вкушение нетленной и животворящей (обоженной в воскресении) плоти Господа причащается нетления, соединяется с Самим Богом и обожается» .

Евхаристия — это своего рода сердце обожения. Это Таинство не просто представляет жизнь и искупительный подвиг Христа, предлагая поразмыслить о дарованном нам спасении. В Таинстве Евхаристии обоженное естество Сына Божьего становится воистину нашим. «Евхаристия есть Таинство, — пишет о. И. Мейендорф, — не только «представляющее» жизнь Христову и предлагающее ее для нашего «созерцания»: это время и место, где и когда обоженная человечность Христова становится нашей» .

Таким образом, в этом «Таинстве таинств» происходит соединение верующего человека с Богом. Лосский пишет: «Таинство Тела и Крови Христовых — это осуществленное соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви» . Подчеркивая, какой эффект оказывает Евхаристия, равно как и другие Таинства, на процесс обожения, он говорит: «В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в Ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела. Наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединенным с личностью Христа» .

В силу такой исключительности таинства Евхаристии Церковь придает ему особое, ни с чем не сравнимое значение в деле спасения человека. Вне Евхаристии нет ни спасения, ни обожения, ни истинной жизни, ни воскресения в вечности: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6, 53-54) .

Однако не следует рассматривать Евхаристию и другие церковные Таинства как своего рода магические средства, способные автоматически преобразить всякого участвующего в них. Необходимо определенное участие и со стороны самого человека. «Таинства и подвиг, — говорит Флоровский, — это два неразрывных и неотделимых момента христианской жизни» .

И хотя обоживающая благодать действительно подается в Церкви в Таинствах, тем не менее, она может быть воспринята только в результате свободного личного выбора человека. В этой связи, следуя за преп. Максимом Исповедником, C.Л. Епифанович пишет: «Свободная воля, таким образом, составляет необходимое условие в деле спасения: спасение всегда совершается по воле, а не по принуждению <…> Каждому дару благодати непременно должно соответствовать свободное усилие воли человека: крещению — хранение благодати сыновства произволением; дарованиям Духа — исполнение заповедей; Евхаристии — таинственное претворение в себя Христа по добродетели и ведению, через кои и просиявает Его Божество в «достойных». Словом, в деле спасения необходимо предполагается не только прямое воздействие Божества на человека, но и известное сотрудничество самого человека» .

И только «При таком взаимодействии благодатных и нравственных условий, — продолжает он свою мысль, — в них и через них, в душу верующего таинственно вселяется Господь, духовно срастворяя человека с Собой.

Это таинственное воплощение по мере усвоения спасения совершается все глубже и глубже. В конце концов, человек настолько обожается, насколько Господь уничтожил Себя в воплощении и продолжает уничижать в непрерывном воплощении в душах верных. Сначала Господь, как семя, входит в душу и зачинается в ней по вере; потом воплощается в добродетели плотию Своей; затем поселяется и душой Своей в ведении; наконец, воплощается и Своим Божеством через существенное вселение в душу в таинстве Евхаристии. Живя так в человеке, Господь производит в нем все спасительные благодатные действия: очищает, укрепляет, прославляет его. Такое объединение со Христом переносит на человека все плоды искупления и спасает и обожает его» .

Первоисточник: http://spbda.ru/publications/aleksey-bespalov-uchenie-ob-obojenii-v-trudah-russkih-bogoslovov/

22.08.2013

Попов И В. Идея обожения в древневосточной Церкви // Труды по патрологии. Т. 1. Святые отцы II—IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 17.
Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 31.
Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М„ 1996.
Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. С. 100.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М„ 1991. С.106.
Там же. С. 117.
Флоровский Г., прот. О Священном Писании // Сайт МДА. URL: http://www.mpda.rU/data/758/630/1234/l.
Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск: Лучи Софии, 2001. С.270.
См.: Зайцев Е. Учение В. Лосского о теозисе. М.:ББИ, 2007. С. 181.
Цит по: Зайцев Е. Указ. соч. С.181.
Епифанович С.Л. Указ. соч. С.101.
Лосский В.Н. Указ. соч. С.139.
Там же. С. 120.
Там же. С. 122.
Зайцев Е. Указ. Соч. С. 183.
См.: Очерк 139.
См.: Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII века. Париж, 1933.
Епифанович СЛ. Указ. соч. С.103.
Там же. С. 94.
Лосский В.Н. Указ. соч. С.138.
Иларион (Алфеев), иером. Указ соч.
Мейендорф И., прот. Указ. соч. С. 274.
Флоровский Г прот. Воскресение мертвых. // URL: Mtp://www.mpda.ru/data/658/630/1234/5.Voskresenie
Лосский В Н. Указ. соч. С.129.
См.: Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры
Лосский В.Н. Указ. соч.
Иларион (Алфеев), иером. Указ соч.
Епифанович C.Л. Указ. соч. С. 95.
Мейендорф И., прот. Указ. соч. С. 289.
Лосский В Н. Указ. соч. С. 136.
Там же. С.137.
См.: Иларион (Алфеев), иером. Указ соч.
Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII века.
Епифанович СЛ. Указ. соч. С.98.
Там же. С. 99.

Возможно, эта статья содержит оригинальное исследование. Добавьте ссылки на источники, в противном случае она может быть выставлена на удаление. Дополнительные сведения могут быть на странице обсуждения. (11 мая 2011)

Обо́жение (от слова Бог, греч. theosis) — учение в православной и католической Церквях о соединении человека с Богом, приобщении человека Нетварной Божественной жизни через действие Божественной благодати.

В Библии данный термин отсутствует. Однако в ней присутствуют определенные намеки.

Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы. (Пс.81:6)

да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, и они да будут в Нас едино. (Ин.17:21)

Кто и где употребил первым термин обожение точно неизвестно. Встречается в IV в. в одном из писем свт. Григория Богослова Василию Великому.

Термин, сформировавшийся в православии, характеризирующий конечную цель христианской жизни. Цель которая не заканчивается с телесной жизнью но и пребывания с Богом в вечной жизни. В таинстве крещения в человека Богом всевается зерно новой человеческой природы и, питаемое благодатью таинством евхаристиии другими, нравственным совершенствованием христианина, взращивается изменяя человека.

И ещё сказал: чему уподоблю Царство Божие? Подобно оно закваске, которую взяла женщина и положила в три меры муки, доколе не вскисло всё.

Обожение есть непрестанное действие, устремление человека к Богу, нравственное уподобление Ему.

Будьте святы, потому что Я свят.
(1Пет.1:16)

По мере обожения, преображения его природы, человеку даются дары Святого Духа:

Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание.
(Гал.5:22-24)

Возвращаются все свойства Адама до грехопадения: Богообщение, всеведение, повелевание всей тварью и другие.

В Православии наименование Преподобный усваивается человеку уже здесь, в этой телесной жизни, приобретшего качества Адама до грехопадения.

См. также

• Исихазм

Литература

Творения Святых Отцов Научно-богословская литература