«ПРАВОСЛАВНЫЕ» МИФЫ ОБ АРМЯНСКОЙ ЦЕРКВИ

II-12

МИФ О МОНОФИЗИТСТВЕ АРМЯН

Томос папы Льва

Во все века, наблюдая за богословскими спорами со стороны, Римские папы оставались безразличными к самому богословию, зато в своих претензиях на верховенство власти во всей Церкви они чутко реагировали на то, кто больше подаст верноподданнических знаков в сторону их «апостольской кафедры». Папы, не имея собственных богословских воззрений, с позиции «верховного судьи» следили за происходящим на греческом Востоке, и в случае конфликтов принимали то одну, то другую сторону, в прямой зависимости от отношения спорящих к папству. Покажите папе, что признаете его власть и авторитет, и он будет верить как вы. Суть поддерживаемого или осуждаемого папами учения в этом деле не имела никакого значения, и в истории христологических споров папство показало, как ради властных амбиций оно может поменять свои богословские предпочтения на противоположные.

Когда разгорелся конфликт между Кириллом Александрийским и Несторием Константинопольским, исход их борьбы в масштабах империи зависел только от того, кто сумеет привлечь на свою сторону папство. Обе стороны знали об этом, и представили свою позицию Римскому престолу. Кирилл был искусным и хитрым политиком, и, отличаясь не только умом, но и сообразительностью, обратился к папе как к «отцу». Несторий же по своей провинциальной простоте решил перед епископом Рима позиционировать себя «равным братом», даже не подозревая, что этим настраивает папу Целестина (422-432) против себя. Всему этому итог тот, что Кирилл обеспечил себе и своей богословской партии поддержку Римской кафедры, а Несторий был извергнут Вселенским собором, а его сторонники объявлены еретиками. Поступи они наоборот, папа поддержал бы Нестория и выступил против Кирилла.

Так или иначе, партия защитников миафизитского александрийского богословия, при непосредственной поддержке папы, взяла вверх над антиохийскими диофизитами, и их вера была признана в Эфесе как вера всей Вселенской Церкви. Казалось бы, непогрешающее в своем мнении папство признало единство природы Христа как истину, и что для него уже нет пути назад, кроме как рискуя поставить под сомнение свой же авторитет. Но вопреки такой логике та же самая история с выяснением «истины», но с противоположным результатом, произошла во время последующего конфликта, случившегося уже между Диоскором Александрийским (444-451) и Флавианом Константинопольским (447-449). Здесь, как и прежде причиной выбора папством «правильной» стороны оказалась вовсе не преданность некоей богословской доктрине, но все та же неспособность устоять пред лестью и нетерпимость к тем, кто не признает епископа Римского своим начальником.

Флавиан, как и свергнутый с той же Константинопольской кафедры Несторий был сторонником антиохийского диофизитского богословия, но памятуя об участи последнего, выказал смирение перед папой Львом (440-461), чем обрел его благоволение. В то же время, в отличие от своего предшественника по Александрийской кафедре Кирилла, Диоскор, как человек прямолинейный и совершенно не дипломатичный, на корню отверг поползновения папы указывать ему, как верить правильно. Диоскор считал себя защитником решений и самой веры Третьего Вселенского собора, а потому и мысли не допускал о том, что кто-то, кем бы он себя не мнил, может дополнять или исправлять Великого Кирилла. Именно поэтому он проигнорировал желание папы Льва стать «верховным судьей», чем и толкнул его в лагерь своих противников. Этим Диоскор предопределил и свою собственную судьбу, и судьбу Вселенской Церкви.

Лев был оскорблен отношением Диоскора к себе, а потому принял сторону антиохийцев. В одном из своих нескольких посланий Флавиану, папа представил пространный трактат, в котором учение о соединении во Христе двух природ едва ли не полностью совпадало с тем, чему учил главный апологет несторианства и главный же защитник Нестория Феодорит Кирский. Так появился на свет печально знаменитый томос папы Льва, который на полтора тысячелетия для одних стал «эталоном православного учения», а для других нечестивой и анафематствуемой бумажкой. Не признавая связи между учением томоса и несторианством, апологеты халкидонизма объясняют смысл послания Льва как отказ от крайностей Антиохийской и Александрийской богословских школ, как выверенную и срединную истину. На самом же деле, томос Льва представляет собой лишь упрощенный вариант антиохийского двухсубъектного богословия, который был отвергнут на Эфесском соборе вместе с отвержением Нестория.

Суть томоса папы Льва можно свести к желанию показать самоочевидность исповедания двух природ во Христе, притом, что Он являет Собой одно лицо. В этом смысле, Лев просто повторяет Нестория. Отличие же учения папы, по сравнению с греческими дохалкидонскими системами, в том, что он писал на латыни, а потому использовал латинскую терминологию, которая после принятия греками так называемой «каппадокийской реформы» не совпадала с терминологией греческой. Для греков их термин «ипостась» соотносился с понятием «лицо», для латинян же их аналог ипостаси «субстанция» соотносилась с понятием «сущность», поэтому Лев просто не мог помочь грекам в их споре о количестве во Христе ипостасей. В то же время, невозможность использования в латинском тексте любимого греками понятия ипостаси привело к тому, что Лев прямо назвал «двумя природами» то, что у несториан называлось «двумя ипостасями»:

«Каждая из двух природ в соединении с другой действует так, как ей свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти».

То, что Слово (Бог Сын) является не божественным лицом (для греков еще и ипостасью), а «природой», является богословской революцией совершенной Львом. Но и этим уникальность томоса не заканчивается. Лев не просто переименовал «ипостаси» в «природы», но и сделал «природы» субъектами действия. Действующая природа – это абсурд, если понимать природу как природу. Но все становится на свои места, если понимать, что под «природой» Лев подразумевает то, что Несторий подразумевал под «ипостасью». Именно это учение Льва о двух действующих природах впоследствии спровоцировало новый виток конфликта, когда в Церкви седьмого века начали спорить уже о количестве во Христе действий и воль. Ведь если субъект действия и воли не Сам единый Христос, как ипостась Бога Слова воплощенного, а субъекты действия и воли во Христе природы, то конечно же в двухприродном Христе два действия и две воли.

Томос Льва вызвал на Востоке критику и отторжение, но церковная система империи не подразумевала возможности объявить папу заблуждающимся. Сама мысль о том, чтоб собрать собор для исследования учения Льва была бы воспринята как богохульство и посягательство на апостола Петра. Даже Вселенский собор не мог указывать папе, как веровать православно, зато папа мог утвердить Вселенский собор или не утверждать его, решая, что есть правильная вера, а что нет. Доказательство тому судьба Второго Эфесского собора (449), имевшего до Халкидона статус Четвертого Вселенского, а потом оказавшегося «Разбойничьим собором», и только потому, что так сказал непогрешимый и всевластный папа. Формально, догмата о непогрешимости и всевластии папы еще не было, но эта идея в пятом веке уже была не обсуждаемой истиной для самого папства. Папы ради своего надуманного статуса стояли на своем до конца и согласны были даже на репрессии против себя, поэтому императорам проще было всех заставить принять мнение папы, чем призвать папу признать свою ошибку. Написанное Львом в любом случае должно было быть принято империей, и оно там было принято ценой раскола Церкви.

Говоря об учении папы Льва в общем контексте «православной» мифологии, нельзя обойти вниманием один маленький, но очень показательный сюжет. Для удостоверения правильности томоса Льва, в отсутствие богословской аргументации, халкидонитами был создан миф, призванный придать тексту томоса статус мистически выверенной истины. Эта религиозная сказка содержится в сборнике преданий «Луг духовный» Иоанна Мосха (VI-VII века), повествуя о том, как папа, написал томос и:

«положил его на гробницу верховного апостола Петра и, пребывая в молитве, посте и коленопреклонении, просил верховного ученика: «Если я, как человек, что-нибудь пропустил, ты, которому вверены Церковь и этот престол от Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, сам исправь написанное мною». По прошествии сорока дней апостол явился ему во время молитвы и сказал: «Прочитал и исправил». Взяв послание с гроба святого Петра, папа развернул его и нашел исправленным рукою апостола».

Что именно исправил апостол Петр в томосе Льва, «православные» сказочники не сообщают. Следует предположить, что идея переименовать две ипостаси в две действующие природы, назвав Бога Слово «природой», принадлежит именно ему.

Полемика с монофизитством после Халкидонского Собора

⇐ ПредыдущаяСтр 14 из 39

Было бы ошибочно считать, что Халкидонский собор предложил исчерпывающую христологическую формулу. Отцы Собора при принятии определения руководствовались принципом необходимой достаточности, давая ответ лишь на наиболее актуальные вопросы своего времени. Поэтому в оросе Собора имеется некоторая недоказанность. С одной стороны, здесь утверждается единство лица и ипостаси Христа, самотождественность воплощенного Слова. Выражение «Тот же Самый», т. е. Сын Божий, Христос, в тексте употреблено восемь раз. Очевидно, это сделано для того, чтобы подчеркнуть идею единства субъекта во Христе. С другой стороны, в оросе прямо не говорится, как понимать единую Ипостась, единое Лицо, в Которое сходятся две природы. Есть ли это Лицо (Ипостась) Божественное или это есть Лицо (Ипостась), которое возникло в результате соединения двух ипостасей и двух лиц, Божественного и человеческого.

Эта недосказанность сделала возможным интерпретировать Халкидонский орос в несторианском смысле. Известно, что сам Несторий, который в 451 году был еще жив, одобрил соборные решения.

Вскоре после Собора на повестку дня были поставлены и новые вопросы. Они были поставлены теми последователями свт. Кирилла, которые не приняли Халкидон, поскольку, по их мнению, он противоречил богословию Александрийского святителя и вводит несторианство. Эти последователи свт. Кирилла были сторонниками формулы одна природа и отвергали формулу две природы. Их поэтому тоже, начиная с VII века, стали называть монофизитами, хотя они и отвергали учение Евтихия и дохалкидонских монофизитов.

Наиболее известным последователем свт. Кирилла из числа тех, кто не принимал Халкидонского собора, был Севир Антиохийский (465-538), сформулировавший основные положения антихалкидонской доктрины. Следуя свт. Кириллу, Севир рассматривал таинство воплощения с точки зрения единства Христа и превалирующей в Нем роли Логоса. Он признавал полноту человечества во Христе, включая человеческую душу, однако отказывался считать его природой. Человечество и божество, не смотря на полноту своего присутствия во Христе, былидля Севиране двумя природами, а одной, и в этом заключался главный пункт его христологической системы.

Отстаивая единственность природы Христа, Севир столкнулся с проблемами, связанными со свойствами божества и человечества во Христе. Хотя еще папа Лев ввел проблематику свойств в богословский обиход, и это было отражено и в Халкидонском оросе, особую актуальность она приобрела в связи с учением Севира, заняв на два столетия ведущее положение в списке богословских вопросов. Христос для Севира, с одной стороны, имел единое природное свойство, поскольку у Него была лишь одна природа. С другой стороны, в этом едином свойстве совмещались собственные частные свойства или частности божества и человечества. Так, Севир говорил о свойствах плоти, свойствах человечества, свойствах божества Слова, которые не превращаются одно в другое. Именно в этих частных свойствах для Севира были сконцентрированы различия божества и человечества. Именно наличие человеческого частного свойства позволяли говорить Севиру о единосущии Христа нам по человечеству, о полноте человечества во Христе. Итак, согласно Севиру единая природа Христа кроме и соответствующего единого свойства совмещала в себе частные свойства божества и человечества. Частные свойства Христа, таким образом, реально не соответствовали своим собственным природам, не смотря на то, что Севир декларировал такое соответствие, говоря о единосущии Христа Богу Отцу по божеству и нам по человечеству.

Это стало причиной возникновения внутренней оппозиции к нему из числа его учеников, среди которых выделился Галикарнасский епископ Юлиан. Юлиан исходил из того, что все природные свойства Христа должны реально соответствовать единой природе. На основании этого он делал заключение, что тело Христа должно быть нетленным, как нетленным является божество. Учение о нетленности тела Христа (афтартодокетизм), которое мы более подробно рассмотрим позднее, было отвергаемо как Севиром, так и православными.

В качестве одного из частных случаев единого природного свойства Христа Севир рассматривал действие (энергию). Действиедля негобыло единым и служило важнейшим залогом единства природы. Оно брало начало в едином субъекте и являлось богомужним, то есть состоящим как из человеческого, так и из божественного компонента. Концепция единого действия была для него важным аргументом в пользу единственности природы и стала неотъемлемой чертой богословских убеждений его последователей, для многих из которых единственность действия-энергии Христа была даже более важной, чем единственность природы. Севир выступал также за единственность еще одного свойства природы – воли. Единая воля Христа для него была не богомужней, но только божественной.

Итак, существенной чертой монофизитства является следующее: Христос признается истинным Богом, но не является истинным, совершенным человеком (хотя и может признаваться на словах), ибо даже в максимально приближенной к Православию христологической системе Севира человечество Христа – это лишь совокупность человеческих свойств, оно не является полноценным, не является активным, самодвижным началом.

Как и для свт. Кирилла, для монофизитов любимым образом, показывающим соединение Божества и человечества во Христе, является антропологическая парадигма. Как природа человека является составной – из двух разноприродных вещей – тела и разумной души, то есть из двух природ, так и Христос является сложной природой, составленной из двух природ – человечества и Божества.

Вопрос, стоявший тогда перед богословием, можно сформулировать следующим образом: как совместить идею полноты человеческой природы во Христе с идеей ее безыпостасности, признанием во Христе только одной Ипостаси? Все отцы того времени были строгими последователями Аристотеля и вслед за Аристотелем признавали в качестве философской аксиомы, что не существует природы безыпостасной. Сама по себе природа – это общее понятие, конкретно и реально существуют только отдельные и индивидуальные реализации природы. «Человек» – это общее, абстрактное понятие, которое постигается умозрительно. Реально существуют только отдельные ипостаси – Петр, Павел. Как говорят современные богословы, ипостась онтологически первична по отношению к природе. Но на этой онтологической первичности реальных вещей (первых, частных сущностей) по отношению ко вторым, общим сущностям настаивал и сам Аристотель.

Если признать во Христе полную совершенную человеческую природу, то в таком случае, говорили монофизиты, нужно принять и человеческую ипостась, а если во Христе две ипостаси, то мы имеем несторианство. Православные возражали монофизитам: если вы во Христе исповедуете единую Ипостась и одну природу, значит, в Нем нет настоящего человечества. Человечество не является во Христе природой в собственном смысле слова, и, таким образом, вы впадаете в ересь евтихианства, крайнего монофизитства, осужденного в V в. самими монофизитами.

№24: Орос Халкидонского Собора: богословский анализ.

Орос Халкидонского Собора

На фоне тенденциозной монофизитской интерпретации Евтихием языка свт. Кирилла Александрийского предпринимались попытки его истолкования в ином – дифизитском – ключе. Одной из первых и весьма удачных попыток такого истолкования является Томос к армянам Константинопольского патриарха свт. Прокла († 446). Свт. Прокл повторяет ряд тезисов, характерных для богословия Кирилла, а именно, что Христос – единый Сын, что Он стал совершенным человеком и страдает по человечеству, а также то, что Слово не «вошло в совершенного человека, но стало плотью» (тезис, выраженный еще свт. Афанасием). При этом ни божественная, ни человеческая природа не претерпели никаких изменений. Свт. Прокл, таким образом, устанавливает баланс между единством и различием во Христе – между единством лица и различием природ.

Свт. Прокл также корректирует терминологию свт. Кирилла, применяя по отношению ко Христу язык Каппадокийцев, и делает это одним из первых. В соответствии с этим он переиначивает знаменитую формулу Кирилла одна воплотившаяся природа Бога Слова и говорит о единой ипостаси воплотившегося Бога Слова (μίαν ὁμολογῶ τὴν τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν). Также он говорит о человеческой природе Христа – как и Кирилл – в контексте ее собственных динамичных проявлений: «Если же для кого-то причиной для смущения становятся пеленки и возлежание в яслях, а также возрастание во времени по плоти, сон в лодке, усталость в дороге, голод и все, что истинно случается с людьми, те пусть прекратят <богохульствовать>, потому что, делая из страданий комедию, они отвергают природу (φύσιν)». При этом, как и у Кирилла, единым субъектом всех действий Христа – как божественных, так и человеческих – остается Он сам: «Воистину Один претерпел страдания и совершил чудеса».

Баланс между единством и различием во Христе, установленный патриархом Проклом, а также скорректированные им христологические формулы нашли отражение в деяниях Константинопольского собора 448 года, сыгравшего важную роль в становлении христологической доктрины. На этом соборе Константинопольский патриарх Флавиан († 449/450) предложил формулировку один Христос из двух природ: «Мы признаем, что Христос из двух природ (ἐκ δύο φύσεων) после воплощения, исповедуя одного Христа, одного Сына и одного Господа в одной ипостаси и одном лице». При этом характерно, что свт. Флавиан наряду с формулой один Христос из двух природ признавал православным освященное авторитетом свт. Кирилла выражение одна воплотившаяся природа Бога Слова: «Также мы не отказываемся говорить об одной воплотившейся и вочеловечившейся природе Бога Слова».

Важное дополнение к после-Кирилловой картине Христа было внесено Римским папой св. Львом Великий (440-461) в его Томосе к Константинопольскому патриарху Флавиану. Этот Томос стал одним из наиболее важных догматических документов Западной Церкви. Акценты в нем сделаны не столько на единстве, сколько на различии во Христе. В частности, Лев подчеркивает, что Христос является «совершенным в своем» (totus in suis) и «совершенным в нашем» (totus in nostris). В связи с этим обе природы Христа сохраняют неизменными свои свойства и – именно свт. Лев впервые ясно говорит об этом – действия: «Каждая природа (forma) действует (agit) в общении с другой, совершая то, что свойственно каждой». Свт. Лев, таким образом, приписывает действия Христа Его природам, что, впрочем, не нарушает единства Христа: «Тот, кто является истинным Богом, тот же является истинным человеком, и в этом единстве нет никакой лживости».

Благодаря этому единству также свойства природ, при всей своей неизменности, могут быть отнесены к другой природе. Так, например, можно с одной стороны говорить о рождении Сына Божия от Девы Марии, о Его смерти на кресте и погребении. С другой – можно говорить о том, что Сын человеческий сошел с Небес. Так свт. Лев закрепляет в христологическом обиходе понятие общения природных свойств (communicatio idiomatum).

Свт. Лев настаивает не только на том, что человеческая природа имеет свое собственное действие, отличное от божественного, но также свою собственную человеческую волю. Человеческая воля Христа подчинялась божественной и ни в чем ей не противоречила, так как была свободна от греха.

На основании богословия свт. Кирилла Александрийского в интерпретации патриархов Прокла, Флавиана и Константинопольского собора 448 года, а также Томоса папы Льва к патриарху Флавиану, на IV Вселенском соборе (октябрь 451 г.) были выработаны новые формулировки, призванные лучше прояснить таинство воплощения. 1) Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, Единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству;

2) одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως ἀχωρίστως γνωριζόμενον), так что соединением нисколько не упраздняется различие естеств, но скорее сохраняется свойство каждого естества и они соединяются во единое лицо и единую ипостась;

3) не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов.

Формула единства (один и тот же Христос), которая является данью богословию свт. Кирилла, повторяется четыре раза и предваряет все остальные положения, а именно: признание во Христе полноты божества и человечества (п. 1), способа их соединения (п. 2) и, наконец, находит полноту своего выражения в констатации единственности Христа как лица и частной сущности – ипостаси (п. 3).

При этом различие природ в определении также ясно выражено, и в первую очередь в том, что Христос существует в двух природах. Также в определении различие между природами подчеркнуто тем фактом, что каждая из них неизменно сохраняет свои свойства. Пропорциональность между единством и различиями во Христе можно наблюдать лишь в четырех наречиях, которые определяют способ соединения природ, вернее то, как они не соединены: нераздельно и неразлучно иллюстрируют единство, а неслитно и неизменно – различия.

Орос

См. раздел КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО

• Оросы-каноны Панайотис И. Бумис

О́рос — (от греч. ὅρος (орос) — граница, рубеж, предел; отсюда: определение) — определение догматического характера, сформулированное и утвержденное на Вселенском или Поместном Соборе, признанное полнотой Церкви.

Если оросы составлялись на Вселенских Соборах, то не значит ли это, что принимая их, Церковь занималась изобретением и введением в оборот новых, дополнительных догматов?

Приступая к составлению оросов, участники Вселенских Соборов, не ставили себе целью придумывать и вводить в обиход новые догматические истины.

В основе вероучения Церкви лежит не изобретательский гений человеческого духа, а Евангельская проповедь Христа и Его апостолов. Сам Господь засвидетельствовал, что передал ученикам полноту спасительных знаний (Ин.15:15). Апостолы, следуя Его заповеди, передали вверенные им знания Церкви (Мф.28:19-20).

Само собой разумеется, что знания, сосредоточенные в Новозаветном Писании, представлены там не в полном, но в сжатом изложении (Ин.21:25). В Священном Предании Церкви учение Спасения представлено более полно.

Тем не менее, и оно не даёт полной ясности относительно вопросов веры. Ввиду глубины и возвышенности догматических истин, содержание каждой из них может вызвать такие вопросы, на которые трудно найти безукоризненный исчерпывающий ответ.

Стремление разрешить трудный вопрос самостоятельно, без опоры на Предание Церкви, может привести к заблуждению, что нередко и происходило в истории христианства. Случалось, что заблуждения так походили на правду, что привлекали массы людей. Так возникали еретические общины.

В эпоху Вселенских Соборов внутренний мир и единство Вселенской Церкви с особой ощутимостью нарушались сторонниками таких лжеучений как арианство, несторианство, монофизитство, монофелитство, иконоборчество и др.

Бывало, что ситуации с распространением ересей развивались настолько масштабно и настолько стремительно, что требовали безотлагательного вмешательства со стороны Церкви. В этих случаях Церковь Созывала Вселенские Соборы, участники которых представляли её полноту.

На Соборах отцы (по большей части — епископы) приступали к тщательному ознакомлению и исследованию вопросов, служивших камнем раздора между еретиками и верующими.

Прибегая к сокровищнице Небесной мудрости — Священному Писанию и Преданию, — отцы Соборов подбирали необходимые им указания, внимательно их обсуждали, анализировали, а затем формулировали ясные, чёткие вероопределения. После того, как определения одобрялись и утверждались Собором (Соборами), они приобретали догматический авторитет.

Следовательно, Вселенские Соборы не вводили в вероучение Церкви ничего существенно нового, отличного от апостольского учения, но лишь раскрывали и разъясняли те истины, которыми Церковь владела со времени её основания Господом Иисусом Христом.

Халкидонское вероопределение

Халкидонское вероопределение появилось в разгар спора о столичных городах. Оно понадобилось, поскольку императоры не надеялись на власть одного только папы. Им требовалось всеобщее соглашение по вопросам христологии, которого можно было бы достичь, если официально принять вселенское вероопределение. По очевидным причинам оно должно опираться на те догматы, по которым уже достигнуто соглашение. Метод создания нового образца правоверия помогает понять путь богословия к его классическому варианту.

Во второй части материалов собора провозглашается, что Иисус Христос передал всю полноту истины своим апостолам, а собор лишь удаляет ошибки и заблуждения, привнесенные диаволом. Подтверждается верность исповедания, принятого в Никее (325 г.), Царьграде (381 г.) и Эфесе (431 г.). Халкидон называет их Вселенскими соборами, решения которых обязательны для всей Церкви. Далее приводятся два символа веры — Никейский и Цареградский (они обсуждаются раньше, в первой части). Текст Цареградского символа взят из византийского архива, нам не известного (см. главу 16). В Халкидонском вероопределении два символа подогнаны друг к другу, чтобы оправдать теорию, изложенную в третьей части материалов: Цареградский символ — это тот же Никейский, но с добавлениями, направленных против «посягающих на Святой Дух». Утверждается, что 150 цареградских отцов внесли поправки «не потому, что предшественники что–то недосмотрели, а как письменное свидетельство их веры о Святом Духе, против тех, кто отвергает Его богоравенство».

В Царьграде сохранили апостольскую веру, изложенную в Никейском символе, просто добавили ряд уточнений в связи с новыми ересями; и так был создан необходимый прецедент. Благодаря ему в Халкидоне смогли принять «синодальные послания блаженного Кирилла… Несторию и восточным церквам», чтобы бороться с теми, «кто посягает на тайну Бо–говоплощения». Подразумевались «Второе послание к Несторию» и «Послание к Иоанну Антиохийскому», в последнем содержалось «Согласительное исповедание». Все они имели отношение к «заблуждениям Нестория» и «объясняли символ веры» искателям истины. Кроме того, «для свержения неверного Евтихия» утвердили «Том» Льва!, «ибо в нем нет расхождений с учением великого Петра, а сам папа является столпом борьбы со всяким разномыслием».

Все принятые документы получили статус образцов правоверия. Некоторые историки предполагают, что в их число включено и «Третье послание Кирилла к Несторию». Если это действительно так, то собор был в большей степени проникнут идеями Кирилла, чем обычно думают. Тем не менее самой правдоподобной является гипотеза, что недружелюбное и резкое письмо с анафемами получило признание только в числе остальных решений Эфесского собора 431 гг, но не вошло в собственные материалы Халкидона.

В четвертой части излагается позиция собора, отвергающая ересь «двойного Сына», приписываемую Несторию, и четыре заблуждения Евтихия (страдающее Божество, смешение двух сущностей Христа, небесное естество в образе раба и «до союза две природы, после него — одна»). Затем следует вероопределение, основанное на «Согласительном исповедании» с добавлением нескольких фраз из «Второго послания к Несторию» и «Тома». Суть его такова: Господь наш Иисус Христос — «один и тот же Сын», Бог и Человек, так что и божество Его без изъяна, и человечество полноценно, тело и мыслящая душа. Таким образом, подтверждается антиохийский постулат о едином Христе, обладающем двумя сущностями, а александрийское учение о едином Слове Божием со Своей плотью отвергается. Об Иисусе говорится, что Он по божеству единосущен Отцу и по человечеству единосущен нам; «по божеству рожден от Отца прежде всех веков, и по человечеству рожден от Марии Девы, Богородицы». Далее повторяются основные положения учения: «один и тот же Христос, Сын, Господь, Единородный, в Котором признаются две сущности несмешанные, неизмененные, неразделенные, неотсоединимые».

Здесь введены тонкие лингвистические нюансы. По традиции говорили: «из двух сущностей» (греч. ek dyo physeon), Флавиан употреблял именно такое выражение в споре с Евтихием. Однако римлянам оно казалось подозрительным, поскольку Диоскор и Евтихий любили фразу «из двух — одна». По этой причине они хотели подчеркнуть двойственность и выразили это как «в Котором признаются две сущности» (греч. en dyophysein gnorizomenori). Дословный перевод этой фразы: «в двух сущностях (или с двумя сущностями) признаваемый», греческий предлог «ей» имеет значение «в, с».

Их союз определяют четыре прилагательных, первые два заимствованы у Феодорита: «несмешанные» (asynchytos) и «неизмененные» (atreptos), а два другие добавлены, чтобы избежать обвинений в несторианстве: «неразделенные» (adiairetos) и «неотсоединимые» (achoristos). Наконец, приводится мозаика из слов Льва и Кирилла, из которой ясно, что в союзе сохраняются отличительные свойства каждой сущности, но при этом они соединяются в одном Лице, одной Ипостаси. Не два, а один и только один Сын, Единородный, Бог, Слово, Господь, Иисус Христос. Так была принята формулировка, ставшая вселенским образцом правоверия, обязательным для всех под страхом потери сана и отлучения от Церкви.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Нераздельно и неслиянно

С ранней античности в философии известна одна из важнейших категорий — «противоречие». Гераклит считается первым из тех, кто «открыл» противоречивый характер действительности и противоречивость самой структуры человеческого мышления. Противоречие как форма искания истины было блестяще использовано Платоном в его «Диалогах». Популярность этой категории в истории человеческой мысли носила волнообразный характер: она то сходила на нет, переставая играть заметную роль в философии и богословии, то становилась краеугольным камнем очередной философской системы, как например, у Гегеля. Вместе с тем, наряду с классической формулой немецкой философии «тезис — антитезис — синтез» в философской мысли с самого начала ощущалась потребность в термине для обозначения особого рода противоречия. Уже у Платона втречаются попытки разграничить два рода противоречий: обычное и неразрешимое логически. Обозначением логически неразрешимого противоречия и стало со временем понятие «антиномия».(1)

Противоречие в интерпретации классической философии — это только момент на пути познания истины. Тезис, выражающий одну сторону истины, и антитезис, раскрывающий другую ее сторону, через «снятие» дают синтез, приближающий нас к познанию истины. Синтез, в свою очередь, может стать тезисом в процессе дальнейшего приближения к истине и т.д. Принципиальное отличие антиномии от противоречия состоит в том, что тезис и антитезис в ней не предполагают синтеза через снятие и не стремятся к нему. Напротив: чем более напряженно противоречие между тезисом и антитезисом, чем ярче оно выражено, тем ближе истина. Справедливо и обратное: чем меньше напряженность противостояния тезиса и антитезиса, тем дальше от истины, синтез же есть уничтожение самой антиномии, а, значит, — максимальное удаление от истины. Единство в антиномии достигается не как «снятие», а как богочеловеческое «примирение».(2)

«Истина есть антиномия, и не может не быть таковою», — пишет отец Павел Флоренский в работе «Столп и утверждение истины». Ход его рассуждений таков. Сформулированная истина как любая формула действительности и суждение о ней не может вместить в себя всей полноты действительности и неизбежно вызывает возражение — антитезис. Следовательно, всякая рассудочная истина может быть истиной лишь в том случае, если она «предусматривает все возражения на себя и отвечает на них… Истина есть суждение само-противоречивое». Рассудок, путем анализа докапывающийся до истины, упирается в антиномию и останавливается перед дилеммой: либо продолжать логическую деятельность в сторону синтеза (так он делает в процессе анализа простого противоречия), но тем самым уничтожить антиномию, либо — совершить акт «само-отрешения», т.е. признать свое бессилие в дальнейшем приближении к истине во всей ее целостности и полноте «старыми средствами» и дать место вере.

Формулирование и констатация антиномии, признание ее как истины становится самоотрешением рассудка, его подвигом. Подчиняя поиск истины законам логики, рассудок разрушает, а в итоге упраздняет, не только антиномию, но и веру, ибо там, где все доказано, не остается места для веры. Кантовская «религия в пределах только разума» — уже не религия, а спекулятивная философия. Рассудок может анализировать тезис и антитезис по очереди, но он ничего не способен сказать о них, как о нераздельном и неслиянном двуединстве, не требующим ни анализа, ни синтеза, но предполагающим акт веры. «Только антиномии и можно верить; всякое же суждение не-антиномичное просто признается или просто отвергается рассудком», — пишет Флоренский. При этом антиномия оставляет рассудок свободным, она предполагает лишь добровольную, «доброхотную» веру. Очертив пределы своих познавательных возможностей, рассудок уступает место вере. Он не упраздняется, однако, его деятельность получает новый смысл и ясный ориентир: все рассудочные логические операции должны проводиться так, чтобы не нарушалась антиномичность истины.

Предельно антиномичной истиной Флоренский считает догмат. Именно в догмате с наибольшей силой и напряженностью выдвинуты взаимоисключающие для рассудка суждения. Догмат с одинаковой силой утверждает и тезис, и антитезис: «И то и другое истинно, но каждое — по-своему; примирение же и единство — выше рассудка». Происходит «укрощение» логической деятельности рассудка и «выход в благодатное мышление восстановленного, очищенного и воссозданного человеческого естества». Рассудку дается возможность превзойти себя. Познавательная деятельность человека перестает ограничиваться его рассудочной деятельностью, а захватывает всего человека, становится частью его бытия, а гносеология становится частью онтологии. Разум очищается подвигом веры, постом и молитвой, воздействием Божией благодати; на этом пути он становится способным увидеть и признать внутреннюю необходимость антиномичности догмата и преклониться перед ней. Вместе с тем рассудок обретает ясную уверенность в том, что возможно «примирение» антиномии, это примирение достигается и совершается только в Духе. Дух Святой удерживает антиномию в равновесии, Он «обеспечивает» ее нераздельное и неслиянное единство. Святой Дух не позволяет антиномии ни распасться и перейти в противостояние, ни слиться в псевдо-единство. Истинная антиномия без «неотлучного соприсутствия» (свт. Василий Великий) Святого Духа — невозможна. Но даже очищенный верой и подвигом разум, в идеале — разум святого, не свободен до конца от внутренней антиномичности; полнота истины есть лишь «чаяние» и принадлежит «жизни будущего века». Апостол Павел пишет: »Видим оубо ныне такоже зерцалом в гадании, тогда же (когда настанет совершенное) лицем к лицу; ныне разумею от части, тогда же познаю, яко же и познан бых»»(1Кор. 13:12).

В трудах о. Павла Флоренского приводится более десяти ярких примеров догматических и новозаветных антиномий как в основах христианского вероучения, так и в частных проблемах христианского богословия. Предельно антиномичен догмат о Пресвятой Троице в любой его формулировке: «Бог Един по природе и Троичен в Лицах»; «В Боге одна Сущность и три Ипостаси»; «Бог есть Троица в Единице и Единица в Троице». Попытка логического решения этой антиномии, и даже попытка объяснения, чреваты нарушением антиномического равновесия либо в сторону троичности (вплоть до тритеизма), либо в сторону «одинокого Бога» нехристианских монотеистических религий.

Так же антиномичен христологический догмат в разном его изложении: «Христос — совершенный Бог и совершенный человек», «Христос единосущен Отцу по Божеству и нам по человечеству», «Две природы — божественная и человеческая — пребывают в единой ипостаси Иисуса Христа нераздельно и неслиянно». И здесь догмат как высшая истина предполагает его принятие на веру во всей его антиномичности.

Указываемые атеистически настроенными критиками «противоречия» в Священном Писании также по большей части являются антиномиями, стремящимися выразить истину во всей ее полноте. Например, кто делает первый шаг в таинстве веры? — Бог не насилует волю сотворенных Им существ, человек приходит к Богу как свободная личность. И в этом смысле вера зависит от доброй воли человека. Но вместе с тем вера есть и дар Божий, не имея этого дара, человек не может прийти к Богу, не способен сделать первого шага (Ин.6:44).

Или проблема соотношения веры и дел: антиномии видны не только при сравнении высказываний разных апостолов — Павла и Иакова,— но и в учении апостола Павла. С одной стороны, утверждается необходимость дел, подвига, заслуг для оправдания на Суде, с другой — подчеркивается предопределение: »…Кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил». (Рим.8:30; Еф.1:5). Рассудочный подход к проблеме позволяет разъять антиномию на тезис и антитезис и отстаивать, с одной стороны, оправдание только верою, с другой — только делами. В православном учении о спасении подчеркивается необходимость совместить несовместимое, вместо «или — или» утвердить «и — и». Творить дела веры — заповедь, ведь вера без дел мертва (Иак2:17,20,24), но добрые дела помогает творить Христос. И дела, и вера — от Христа. Ни дел без веры, ни веры без дел. Через дела открывается и подтверждается вера, через веру освящаются дела, ведь они должны совершаться во имя Божие, чтобы не превратиться в человекоугодие: »И всяко, еже аще что творите, от души делайте, такоже господу, а не человеком» (Кол3:23). Но спасение — по благодати, а не от дел, поэтому в ежедневной утренней молитве повторяется: »Аще бо от дел спасеши мя, несть се благодать и дар, но долг паче». Так поддерживается антиномичное равновесие веры и дел в православном сознании.

Отношение человека к Богу также антиномично: с одной стороны страх Божий (Пс.110:10; Пр.1:7,9,26), с другой — любовь к. Богу (1Ин.4:7-8;5;3;2Кор5:14). Может быть, наиболее известным и распространенным в Православии истолкованием этой антиномии является четвертое слово из «Поучений» аввы Дорофея. Он объясняет, что святые «уже не по страху мучения и не для получения награды исполняют волю Божию, но любя Бога… боятся сделать что-либо против воли Бога ими любимого… они уже не по страху действуют, но боятся, потому что любят» (Дорофей 1900: 56).(3) Итак, антиномия любви и страха остается во всей своей напряженности даже у святых. Одно порождает другое, и одно без другого не может существовать: чем сильнее любовь к Богу, тем больше страх удалиться от Него, нарушив Его волю, а чем сильнее страх или чувство богооставленности, тем больше любовь, напряженнее стремление воссоединиться с Богом в Его благодатной любви.
Антиномично внутреннее духовное устроение и психологическое состояние христианина. Евангелие в лице Спасителя и Иоанна Предтечи призывает к покаянию и плачу о грехах (Мф.3:2,4:17;Мк.1:15) Вместе с тем Господь говорит ученикам: »да радость моя в вас будет и радость ваша исполнится» (Ин. 15:11;Ин16:24;1Ин.1:14;2Ин.12), а апостол Павел ободряет учеников: »Радуйтеся всегда о Господе; и паки реку: радуйтеся» (Фил.4:4;1Фесс.5:16) Итак, христианин призван жить в антиномии двух противоположных чувств: с одной стороны — чувство своей греховности и вины перед Богом, покаяние до слез, с другой — радость о воскресшем Господе, радость надежды на безграничное милосердие Божие, оправдание на Суде и вечную жизнь в Царстве Небесном. Нарушение этой антиномии опасно для духовой жизни. Уклонение в сторону плача и покаяния может привести к печали и унынию, которые святоотеческая традиция включает в восемь главных греховных страстей. Прп. Иоанн Лествичник пишет: «Как слишком большое количество дров подавляет и угашает пламень и производит множество дыма, так и чрезмерная печаль делает душу как бы дымною и темною…». От излишних печали и уныния предостерегают также прп. Иоанн Кассиан, прп. Нил Синайский, прп. Ефрем Сирин. Но, насколько опасна для духовной жизни безмерная печаль, настолько же чревата опасными последствиями и ничем не ограниченная, невоздержанная радость, ибо она подтачивает и разрушает в человеке благоговейное отношение к Богу; смех же и «смехотворство» удаляют человека от Бога, поэтому, согласно псалму, радоваться Богу надо «с трепетом» (Пс.2:11).

Из писаний Св. Отцов видно, что в их понимании взаимодействие печали и радости порождает новое состояние: радость и печаль не сменяют друг друга, а сосуществуют в неразрывном единстве. «С усилием держи блаженное радостопечалие святого умиления, и не преставай упражняться в сем делании, пока оно не поставит тебя выше всего земного и представит чистым Христу», — призывает прп. Иоанн Лествичник. И прп. Симеон Новый Богослов поучает: «Всякому надлежит рассматривать себя и внимать себе разумно, чтобы ни на надежду одну не полагаться без плача по Богу и смирения, ни опять на смирение и слезы не полагаться без последования им надежды и радости духовной». Кратко и очень ярко выразил ту же мысль прп. Григорий Синаит: «… Величайшее есть оружие — держать себя в молитве и плаче, чтобы от молитвенной радости не впасть в самомнение, но сохранить себя невредимым, избрав радостопечалие» (Добротолюбие 1992:5,162).(4) Итак, как печаль, так и радость одна без другой и в своих крайних проявлениях — опасны. Ни радости без печали, ни печали без радости, ибо источник их обеих — Бог. Внутреннее состояние верующего — это соединение радости и печали, и оно антиномично. Радость и печаль гармонично со-пребывают в человеке, радостопечалие — это неуловимое, подвижное равновесие. «Снятие» здесь означало бы уклонение либо в уныние и отчаяние, либо в самомнение и гордость. Антиномичность радостопечалия предохраняет верующего и от того, и от другого.(5)

Антиномично в идеале и, как правило, стремится к антиномичности православное богословие. С раннехристианской эпохи богословие принято разделять на положительное (катафатическое) и отрицательное (апофатическое). Прп. Максим Исповедник в комментариях на св. Дионисия Ареопагита увязывает существование положительного и отрицательного богословия с тем, что Сам Господь есть «и Утверждение, и Отрицание всего». Положительное богословие — это метод «прибавления», а отрицательное — «отъятия». «Прибавления — это когда что-то положительным образом говорится о Боге, например, что Он — Жизнь, Свет и тому подобное. Отъятия же — это когда что-то отрицается как чуждое Богу, например, что Бог не есть тело…». Для прп. Максима, позже для свт. Григория Паламы отрицательное богословие выше утвердительного; в богословии его «следует предпочитать», как советует св. Дионисий.

Удивительные и непревзойденные образцы отрицательного богословия мы находим именно у него: «Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и несущностна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является…». Сказанное касается области чувственного; в следующей же главе св. Дионисий подробно пишет о том, что Первопричина не является также ничем из умопостигаемого, будучи неизмеримо выше его: «Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображение, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема… и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время… к Ней совершенно неприменимы ни утверждение, ни отрицание…». Мы прервали здесь цитату, ибо для того, чтобы показать отрицательное богословие св. Дионисия во всей его полноте и блеске, пришлось бы процитировать полностью 4 и 5 главы его труда «О таинственном богословии».

Блаженный авва Фалассий (VII в.) следующим образом пишет о главном догмате: «Отец созерцается и безначальным и началом, — безначальным, яко нерожденный, а началом, яко родитель Сына и изводитель Духа Святого, Кои вечно из Него и в Нем суть. Единица, до Троицы движась, пребывает единицею, и Троица, до единицы сводясь, пребывает Троицею, сие и дивно есть!.. Единицу в Троице и Троицу в Единице исповедуем, как нераздельно разделяемую и раздельно соединяемую… Совечным Отцу исповедуем Сына и Духа Святого и собезначальным, яко вечное и безначальное имеющие из Него и в Нем свое существование — и начало. Они вечно со Отцем и в Отце, и Отец вечно с ними. Не было момента, когда Отец был без них, и они без Него. Таков образ бытия Единого естеством и Триипостасного в лицех — Бога, коему слава и держава во веки веков. Аминь». Отметим главное в богословии аввы Фалассия: через все его высказывание проходит стремление органично соединить положительное и отрицательное богословие, усилить, а не приглушить напряженность догматической антиномии, выразить ее максимально ярко, говоря мирским языком, — парадоксально.

Прп. Максим Исповедник так излагает учение о Пресвятой Троице: «Она, будучи и Единицей, и Троицей, не является составной, но обладает неслиянным единением, а разделением — нераздельным и неделимым… Ибо Единица не расчленяется Ипостасями, не содержится и не созерцается в Них относительным образом. Также и Ипостаси не сложены в Единицу и не составляют ее путем сочетания», Она есть триипостасная Единица сущности и единосущная Троица Ипостасей. Как видим, чем напряженнее антиномия, чем острее сталкиваются тезис катафатического богословия и антитезис апофатического, тем глубже переживается вся непостижимость откровения о Триедином Боге, тем естественнее богословствование переходит у аввы Фалассия в восторг («Сие и дивно есть!»), в молитву, в славословие, а у прп. Максима в молчание, которое призывает «многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества».

Антиномично в православном богословии и Богопознание. Св. Дионисий Ареопагит пишет: «И разумом Бог познается и неразумием»; в «пресветлом сумраке» Боговедения человек становится способен «посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания», в этом состоянии человек «ничего-не-знанием» уразумевает сверхразумное. И прп. Максим Исповедник утверждает: «Бог становится ведомым через неведение». Человек познает Бога только тогда, когда он «погружается» в «совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание». Позже свт. Григорий Палама уточнил, что это — «незнание, которое выше знания», это незнание «по преизбытку». Здесь свт. Григорий продолжил мысль св. Дионисия Ареопагита, согласно которому в апофатическом богословии «не-» употребляется не в прямом смысле, а в значении «сверх-«.

Прп. Симеон Новый Богослов пишет: «Обручение Святого Духа неизъяснимо и для того, кто стяжал Его, так как оно постигается непостижимо, держится недержимо, видится невидимо…». Этими словами прп. Симеон подчеркивает антиномичность самого состояния познающего духа. Она охватывает все существо верующего, молящегося, богословствующего человека: пронизывает разум, волю, способности видеть, слышать, даже осязать.