Катафатическое богословие

Катафати́ческое (от греч. καταφατικὴ θεολογία (катафатики теологиа) (от греч. κατάφασις — утверждение) — положительное (утвердительное) богословие) — направление богословия, в формате которого истины о Боге и Его отношении к миру рассматриваются, излагаются и объясняются при помощи положительных терминов, утверждений, формулировок.

Если апофатическое богословие путем отрицаний стремится подчеркнуть несоизмеримость Бога и тварного мира, представить Божественную жизнь как недоступную познавательным усилиям сотворенных существ, то катафатическое богословие, будучи «путем утверждений», выражает познаваемость Бога, поскольку недоступный и непознаваемый Бог Сам стремится раскрыться тварному миру в Своем Откровении.

Различение апофатического и катафатического богословия в Православии совсем не случайно. Наличие в Православном богословии апофатического и катафатического пути имеет свое основание в Самой Божественной жизни. С одной стороны, Бог обладает неприступной и непостижимой сущностью, о которой возможны лишь апофатические (отрицательные и превосходные) высказывания. С другой стороны, Он проявляет Себя в мире в отличных от сущности энергиях (действиях), о которых можно говорить катафатически, утвердительно.

Если единение Божественной сущности и энергии неслиянно, а различие нераздельно, то неслиянным и нераздельным становится сочетание апофатического и катафатического путей Богопознания. Антиномическое равновесие двух путей позволяет человеческому разуму не подменять учение о живом и вечно сущем Боге оторванными от духовной жизни спекуляциями, подводит человека к реальному Богообщению.

Катафатическое богословие исходит не из непостижимой Божественной сущности, а из Божественных действий в мире. Божественные действия осуществляются в согласии с Божественным промышлением (провидением). В нем выражается Божественное всеведение и вездеприсутствие, поскольку промышлением Творца наполнен весь созданный Им мир.

Промыслительно пребывая в мире, Бог отражается в установленном Им гармоническом порядке. Все мировое бытие несет в себе образы Божественного Первообраза. Все создания в разной мере свидетельствуют о Боге, ибо все существуют только благодаря причастию своей безначальной Первопричине. Отсюда для богослова открыт путь аналогий, возникает возможность использовать образы тварного мира для описания Божественных промыслительных действий. Так возникает иерархия Божественных имен, отражающих «лестницу» Богоявлений в мире. Поэтому само катафатическое богословие, в отличии от апофатического, указующего на безымянность Божественной сущности, становится Богословием Божественных имен.

См. БЛАГОДАТЬ, ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ БОГА, ИММАНЕНТНОСТЬ БОГА

Апофатическое и катафатическое богословие

Главная проблема для Дионисия Ареопагита — эта проблема богопознания и единения человека и Бога. Дионисий Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический.

Для того, чтобы подняться человеку для познания Бога, необходимо отречся от всего земного. Так он писал в начале своего «Мистического богословия», произведения, в котором Дионисий обращается к Тимофею: «Если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревносно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности чувств своих и разума и от всего чувственновоспринимаемого и от всего умопостигаемого, от всего сущего и от всего несущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному истиному единению с Тем, кто превосходит любую сущность и любое ведение.»

Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, конечно, деятельности чувств. Мы вспоминаем, что такую же ступень восхождения к Единому предлагал и Плотин. Вначале мы отказываемся от чувств, затем от дискурсивной деятельности разума, потом мы отрешаемся вообще от деятельности нашего разума, потом отрешаемся от самого себя и тогда можем достичь созерцания Единого.

То же самое мы видим у Дионисия Ареопагита. Устранившись от деятельности чувств своих, далее, устраняясь от деятельности разума, от всего чувтвенно-воспринимаемого, умопостигаемого, сущего и несущего, не воспринимая свое собственное познание, то будучи независимы от всего, совершенно отказавшись и от себя самого, как пишет Дионисий Ареопагит, мы можем устремиться к единению с Богом. Поэтому ступени достижения познания Бога такие же, как у неоплатоников. Поэтому часто делается вывод о прямой или явной зависимости Дионисия от трактатов Плотина и прежде всего Прокла, цитаты из которого часто встречаются в работах. Несомненно, здесь есть очевидная связь, но есть и существенные различия, о которых мы будем говорить.

Главный путь описания Божественной сущности — путь апофатический, путь отрицательный, путь, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности. «Бог есть причина всего сущего, но он непричастен к сущему.» Этот момент так же показывает новизну и самобытность учения Дионисия Ареопагита, показывая, что Дионисий в данном случае не согласен с таким мыслителем, как Аврелий Августин. Потому что у Августина Бог — это есть сущее, “Бог есть Сущий».

У Дионисия Ареопагита Бог — выше бытия, Бог не есть бытие, он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бытия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления. И может открыться только лишь совершенным, в этом еще одно отличие от неоплатоников, где принцип нравственного совершенства не являлся необходимым для познания Бога и единения с Ним. Но и совершенному человеку Бог открывается не целиком, ибо он созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает. Бог выше всего, выше любой возможности его познания.

Познание, созерцание и славословие Бога — это неведение и невидение, т.е. познать Бога мы можем только не зная и не видя Его. Познать мы можем только отстранившись от всего сущего, так же, как пишет Дионисий, как в статуе, скульптор создавая ее, отвсек все лишнее, что мешало куску камня превратиться в статую. Поэтому и для достижения Бога нужно отрешиться от всего лишнего, от всего того, что мешает нам для достижения Бога. Поэтому отрицательные суждения более предпочтительны, чем положительные.

Но путь положительный для познания Бога так же справедлив в меру своего применения и нужно лишь понимать, где находятся границы положительного и где — границы отрицательного богословия. В положительном, катафатическом богословии мы знаем что-то о Боге, но от высшего Его познания нисходим к познанию низшему. А отрицая, человек восходит от низших к высшим. Почему высказывая положительные суждения о Боге, мы начинаем с самого высшего утверждения? Потому что утверждая что-либо о Боге, мы должны исходить из того, что наиболее присуще Ему по Его сущности, по Его природе.

С другой стороны, почему в отрицательном богословии мы должны исходить из самых низших суждений о Боге? Да потому что в отрицательных суждениях следует начинать с отрицания того, что более всего отличается от Него по природе. «В самом деле, — пишет Дионисий, — ведь в неменьшей же степени является Он жизнью или благостью, нежели воздух или камень.» Это путь положительного богословия. «И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить о Боге». Это путь отрицательного богословия.

Далее Дионисий предлагает возможные характеристики Бога и по пути катафатического, и по пути апофатического богословия. По пути апофатического богословия Дионисий говорит о том, что Бог, как причина всего сущего, запределен сущему, ибо не может сущее быть источником самого себя. Он есть причина всего сущего, а сущее имеет образ и форму, или качество, количество, поэтому Бог, естественно, превосходит его и этими характеристиками. У Бога нет ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни объема, ни чего-либо другого, что является атрибутами телесных существ. Поэтому и Бог не есть что-либо телесное и чувственно-воспринимаемое.

Но и умопостигаемые характеристики так же не присущи Богу. Поэтому Бог не есть ни душа, ни ум, ни разум, ни мышление, ни равенство, ни неравенство. Он не покоится, не движется, он не есть ни вечность, ни время, Он не есть ни знание, ни истина. Дионисия.Дионисий пишет, что Бог не есть ни единое, ни единство, ни благость, ни дух, поясняя, что это следует понимать не так, как мы это обычно представляем. Понятно, что Бог есть Дух, об этом сказано в Писании и, что Бог есть Благость, пишет Дионисий, но часто человек воспринимает дух и благость как нечто тварное. В таком виде Бога, конечно же, нельзя представлять.

Поэтому Бог превосходит всякое утверждение и всякое отрицание. Мы видим здесь даже и следующее отличие от неоплатоников, от Плотина. Дионисий Ареопагит идет дальше, показывает Бога выше единства, выше всего, выше бытия, выше любой сущности. Бог превосходит любое бытие, и в гноселогическом — Бог превосходит любую способность к познанию.

Однако возможны и положительные характеристики Бога, и об этом рассуждает Дионисий в работе «О божественных именах», о том, что можно назвать Бога Спасителем, Искупителем, Премудрым, Умом, Истиной, Словом, Сущим, Благом. Т.е. все эти характеристики так же к Нему применимы, и для того, чтобы правильно понимать, как применять эти атрибуты божественной сущности, Дионисий Ареопагит пишет отдельную работу, где поясняет суть своего катафатического подхода.

Поскольку для Бога истинны оба подхода — и апофатический и катафатический, мы понимаем, что Бог не только трансцендентен миру, но и имманентен ему. Он превосходит весь мир, и одновременно находится во всем мире. Мир есть творение Бога, и Бог присутствует в любом элементе нашего мира. Отличие от неоплатонизма здесь очевидно. Если у неоплатоников Бог творит мир в силу своей природы, в силу свое сущности, изливая из себя свою сущность, то для Дионисия Ареопагита проблема стоит другая. Мир творится Богом, творится из небытия и творится во времени, и поэтому главная проблема для Дионисия Ареопагита смещается в другую сторону.

Если для Плотина главной проблемой была проблема соотношения единства и множественности, соотношение единого Бога и сотворенного им мира, проблема, как возникает из Единого множественное бытие, то для Дионисия главная проблема — это проблема творения, проблема того, как запредельная сущность может сотворить бытие, которое отличается от него по своей сущности. Непознаваемость Единого у Плотина обусловлена немощью рассудка, который не может отречься от множественности вещей и не может выйти за пределы времени и пространства. А непознаваемость Бога для Дионисия состоит в том, что человек как тварное существо не может подняться до концепции Творца, не может выйти за пределы товарного мира.

Катафатическое богословие (от греч. καταφατικός, «утверждающий») — совокупность теологических принципов, постулирующая познание Бога через понимание того, чем, или вернее, кем Он является.

> Иудаизм

Иудаизм считает катафатическое богословие принципиально невозможным, так как один из тринадцати принципов иудаизма гласит, что «Ему нет вообще никакого подобия».

Христианство

В христианстве катафатическое богословие утверждает, что познание Бога человеком возможно через его проявление в мире, его понятные свойства. Утверждения катафатического богословия часто встречаются в Библии. Например, «Бог есть Любовь» (1 Иоан. 4:8,16), «Бог есть свет, и нет в Нём никакой тьмы». (1 Иоан. 1:5).

Индуизм

В одном из направлений индуизма, в гаудия-вайшнавизме, Кришна описывается как «высшая личность бога», обладающий 64 положительными качествами, из которых четыре являются уникальными:

• Кришна совершает свои многообразные чудесные игры, из которых выделяются его детские игры во Вриндаване;
• игрой на флейте Кришна привлекает все живые существа во всех вселенных;
• Кришна окружён преданными, наделёнными чудом любви к богу;
• в своей чудесной, исключительной красоте Кришна не имеет себе равных нигде в творении.

Остальными 60 качествами обладают экспансии Кришны в форме Нараяны. Пять из них также уникальны и не свойственны дживам и богам, даже Брахме и Шиве:

• обладает непостижимыми энергиями;
• бесчисленные вселенные исходят из его тела;
• является изначальным источником всех воплощений;
• убивая своих врагов, он дает им освобождение;
• привлекает к себе освобожденные души.

Наконец, пятью из оставшихся 55 качеств обладают частично Брахма и Шива:

• неизменность;
• всезнание;
• вечное обновление;
• сатчитананда (исполненное вечности и блаженства тело);
• обладание всеми мистическими совершенствами.

> См. также

• Апофатическое богословие
• Практическая философия

Примечания

Для улучшения этой статьи желательно: Найти и оформить в виде сносок ссылки на независимые авторитетные источники, подтверждающие написанное. Пожалуйста, после исправления проблемы исключите её из списка параметров. После устранения всех недостатков этот шаблон может быть удалён любым участником.

3. Понятие об апофатическом и катафатическом богословии

Согласно православному учению Бог является одновременно и трансцендентным и имманентным. У В. Н. Лосского есть такие красивые слова: «в имманентности Откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению», то есть, открывая Себя в энергиях Бог тем самым утверждает, что по существу Он является неприступным.

В силу этого существуют два тесно взаимосвязанных пути богопознания. Еще дохристианские авторы, в частности, неоплатоники, знали, что попытка мыслить Бога в Нем Самом в конечном счете повергает человека в молчание, все словесные выражения и понятия, которые, определяя, неизбежно ограничивают предмет познания, не могут нам позволить объять бесконечное.

Иначе говоря, опыт богопознания в своем пределе неизъясним. А, следовательно, законным является путь отрицания, путь апофатический, то есть стремление познать Бога не в том, что Он есть, то есть не в соответствии с нашим тварным опытом, — а в том, что Он не есть.

Путь апофатического богословия есть прежде всего путь практический. Цель апофатического богословия — личное соединение с Живым Богом. Этот путь восхождения к Богу предполагает последовательное отрицание подвижником за Богом всех свойств и качеств, так или иначе свойственных тварному естеству. Для своего восхождения человек должен устранить из своего ума представление о всем тварном, причем не только о материальном, но также и о духовном отречься и от самых возвышенных понятий, таких, как любовь, мудрость и даже самое бытие!

Путь апофатического восхождения к Богу — путь аскетический, который предполагает со стороны человека очищение и позволяет достичь таинственного соединения с Личным Богом в состоянии экстасиса.

Знание, полученное в состоянии экстасиса, является в полном смысле апофатическим. Человек, достигая неизреченного состояния единства с Богом, действительно получает некоторое знание о Боге, как бы непосредственно зрит Его, но когда он выходит из этого состояния, обнаруживается, что нет в человеческом языке таких средств, которые позволили бы выразить этот опыт. И говорить об этом опыте можно только чисто отрицательно, как это и сделал апостол Павел, когда говорил, конечно, имея в виду себя самого, что знает человека, который был восхищен до третьего неба и видел там то, чего не видел глаз, слышал чего не слышало ухо, и чувствовал то что не приходило на сердце человеку.

Бог — это не только некая сущность, как мыслят Бога нехристианские мистики, но еще и Личность, которая Сама Себя открывает человеку в Своих действиях или энергиях.

Священное Писание, в соответствии с этими энергиями Божества, образует имена, которыми мы и пользуемся, когда рассуждаем о Боге: благость, любовь, мудрость, жизнь, правда и т. д. Эти имена, ни каждое в отдельности, ни все вместе, не исчерпывают Божественную сущность, они говорят лишь о том, что относится к сущности. Если предположить обратное, что Бог определяется Своими атрибутами, Своими свойствами и качествами, тогда должно признать, что Бог не является абсолютной Личностью, а определяется посредством характеристик собственной природы.

Между двумя путями богопознания, апофатическим и катафатическим, существует тесная связь. Катафатическое богословие есть опора апофатического восхождения. В Своих действиях Бог открывает Себя человеку и тем самым делает возможным богопознание, но каждая ступень, которая достигается в этом восхождении не является последней ступенью, за ней открываются новые возможности для дальнейшего восхождения.

Таким образом, катафатическое богословие имеет практическое значение для апофатического восхождения, оно является как бы некой лестницей, по ступеням которой человек свое восхождение совершает. Также и апофатическое богословие имеет определенное значение для богословия катафатического. В. Н. Лосский поясняет эту мысль следующим образом: «Постоянное памятование о пути апофатическом должно очищать наши понятия и не позволять им замыкаться в своих ограниченных значениях».

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Апофатическое богословие

Древнейший иероглиф «безымянного» Дао

Апофати́ческое богосло́вие (др.-греч. ἀποφατικός «отрицательный»), или негативная теология — богословский метод, заключающийся в выражении сущности Божественного путём последовательного отрицания всех возможных его определений как несоизмеримых ему, познании Бога через понимание того, чем он не является. В противоположность положительным определениям (катафатическому богословию) утверждаются отрицательные: начиная, например, с «безгрешный», «бесконечный», «бессмертный» и заканчивая «ничто».

Примеры

• Ясно апофатическое учение было провозглашено в древнеиндийских Упанишадах, Абсолют в них понимается как «не это, не это»: Нети нети.
• Будда отказывался отвечать на некоторые метафизические вопросы — «четырнадцать безответных вопросов» (существование души, природа нирваны и т. п.), что толкуется как апофатизм (не стоит забывать, однако, что молчание не всегда является отказом от ответа, а может быть ответом само по себе, как указание на выход за пределы относительных категорий мышления).
• Согласно древнекитайским текстам даосизма, Дао не имеет имени и форм.
• Идеи о принципиальной непознаваемости конечной реальности также возникают в древнегреческой философии, в частности, неоплатоник Плотин называет Единое «ничем».
• В иудаизме и каббале апофатическое богословие считается методом раскрытия главного аспекта Бога: Эйн соф. При ниспослании заповедей Моисею Бог сокрыт густым облаком (Исх. 20:18), а один из тринадцати принципов иудаизма по Маймониду гласит, что «Ему нет вообще никакого подобия».
• В православном и католическом христианстве апофатическое богословие (представителями которого явились Псевдо-Дионисий, Григорий Нисский, в эпоху Возрождения — Николай Кузанский) ставится выше катафатического богословия, но не считается единственно возможной формой познания Бога.
• Арабо-исламское наименование апофатического богословия — «аль-лаhуту-с-сальби», اللاهوت السلبي: основными сторонниками отрицательной методологии и противниками антропоморфных представлений о Боге в исламе были мутазилиты (Васил ибн Ата) и суфии.
• Апофатическое богословие присутствует в современной религиозной литературе, в радикальных вариантах которого отрицается даже понимание Бога (Богини) как начала и творца (матери) мироздания.

> См. также

• Катафатическое богословие
• Практическая философия
• Апофазия

1. Брихадараньяка упанишада: пер. с санскр. М., 1964.
2. Panikkar R. The Silence of God: The Answer of the Buddha (1989).
3. Лао-цзы. Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2 т.: пер. с древнекит. М., 1972. Т. 1.
4. Плотин. Шестая эннеада. Трактаты VI—IX: пер. с древнегреч. (недоступная ссылка) (недоступная ссылка с 11-05-2013 ) СПб., 2005.
5. Адо П. Апофатизм, или Негативная теология // Духовные упражнения и античная философия: пер. с фр. М.; СПб., 2005.
6. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
7. Аш-Шахрастани Мухаммад ибн Абд аль-Карим. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Ч. 1: Ислам: пер. с араб. М., 1984.
8. Попов И. Н. Метафизика абсолютного дуализма: оратория преодоления. Барнаул, 2010. Гл. 9.

17. Апофатическое и представления о Боге.

Апофати́ческое богосло́вие (греч. αποφατικος «отрицающий»), или негативная теология — богословский метод, заключающийся в выражении сущности Божественного путем последовательного отрицания всех возможных его определений как несоизмеримых ему, познание Бога через понимание того, чем Он не является. В противоположность положительным определениям утверждаются отрицательные: начиная, например, с «безгрешный», «бесконечный», «бессмертный» и заканчивая «ничто». Истоками апофатического богословия можно считать те места в древних мифах, например, вавилонских, где говорится о таинственности и непознаваемости богов. Будда отказывался отвечать на некоторые метафизические вопросы — «четырнадцать безответных вопросов» (существование души, природа нирваны и т. п.), что толкуется как апофатизм (не стоит забывать, однако, что молчание не всегда является отказом от ответа, а может быть ответом само по себе, как призыв к выходу за пределы относительных категорий мышления). Иудаизм считает апофатическое богословие единственно возможной формой познания Бога: при ниспослании заповедей Моисею Богсокрыт густым облаком, а один из тринадцати принципов иудаизма по Маймониду гласит, что «Ему нет вообще никакого подобия». В православном и католическом христианстве апофатическое богословие (представителями которого явились Дионисий Ареопагит, Григорий Нисский, в эпоху Возрождения — Николай Кузанский) ставится выше катафатического богословия, но не считается единственно возможной формой познания Бога.

16. Определение понятий атеизма, агностицизма и секуляризма.

Атеи́зм в широком смысле — отрицание веры в существование богов; в более узком — убеждение в том, что богов не существует. Атеизм противоположен теизму, понимаемому в самом общем случае как вера в существование как минимум одного бога. Атеизм часто понимается также как отрицание существования сверхъестественного вообще — богов, духов, других нематериальных существ и сил, загробной жизни и т. д. По отношению к религии атеизм — система взглядов, отрицающая религию как веру в сверхъестественное.

Для атеизма характерна убеждённость в самодостаточности естественного мира (природы) и в человеческом (не сверхъестественном) происхождении всех религий, в том числе религий откровения. Многие из тех, кто считает себя атеистами, скептически относятся ко всем сверхъестественным существам, явлениям и силам, указывая на отсутствие эмпирических свидетельств их существования. Другие приводят доводы в пользу атеизма, опираясь на философию, социологию или историю. Большая часть атеистов является сторонниками светских философий, таких как гуманизм и натурализм. Не существует единой идеологии или шаблона поведения, присущего всем атеистам.

Термин «атеизм» появился как уничижительный эпитет, применявшийся к любому человеку или учению, находившемуся в конфликте с установившейся религией. И только позднее это слово стало означать определённую философскую позицию.

Агностици́зм — позиция, существующая в философии, теории познания и теологии, полагающая принципиально возможным познание объективной действительности только через субъективный опыт, и невозможным познание любых предельных и абсолютных основ реальности. Также отрицается возможность доказательства или опровержения идей и утверждений, основанных полностью на субъективных посылках. Иногда агностицизм определяется как философское учение, утверждающее принципиальную непознаваемость мира. Агностицизм возник в конце XIX в., как антитеза идеям метафизической философии, активно занимавшейся исследованием мира через субъективное осмысление метафизических идей, зачастую не имеющих никакого объективного проявления или подтверждения.

Кроме философского агностицизма существует агностицизм теологический и научный. В теологии агностики отделяют культурно-этическую составляющую веры (религии), считая её некой светской шкалой морального поведения в обществе, от мистической (вопросы существования богов, бесов, загробной жизни, религиозных ритуалов) и не придают последней существенного значения.

Секуляризм — концепция, согласно которой правительство и другие источники права должны существовать отдельно от любого типа религий и религиозной веры. С одной стороны, секуляризм может означать свободу от религиозных законов и учений и отсутствие принуждения к религиозному вероисповеданию со стороны государства и общества, которые должны быть нейтральными в вопросах религии. С другой стороны, секуляризм может означать концепцию о том, что деятельность людей, особенно политическая, должна быть основана на доказательствах и фактах, непредубеждённой вследствие религиозного вмешательства.

Апофатика — основной метод науки XXI века

Слово «апофатика» надо понимать здесь в том же смысле, В каком понимал его Дионисий Ареопагит. Он говорил, что есть два пути Богопознания — катафатический и апофатический. Первый путь — отнесение к Богу некоторых положительных определений, наделение Его кажущимися нам подобающими Ему предикатами, вроде «Всемогущий», «Вездесущия», «Благой» и так далее. Это — ответ на вопрос «Что есть Бог?». Второй путь — осознание всех относимых к Богу предикатов как неточных или ложных и их последовательное отбрасывание с целью получении все более полного ответа на вопрос «Что Бог не есть?» и погружения в конце концов в «Божественный мрак», из которого затем таинственным образом выступит подлинный образ Бога, невыразимый в человеческом языке. Апофатический метод, по Дионисию, гораздо выше катафатического, только эта интеллектуальная аскеза подобная экзистенциальной аскезе преподобных, может открыть нам Истину.

Принято думать, что апофатика есть гносеология специально богословская, и к научному познанию она неприменима. Это большое заблуждение. Уже при самом возникновении европейской науки один из ее отцов-основателей, Френсис Бэкон, провозгласил апофатический метод главным научным инструментом, призывая ученых сосредоточивать внимание не на тех фактах, которые подтверждают их теории, а на тех, которые с ними несовместимы. Детализируя эту установку, он разработал целую программу изгнания «идолов», т.е. ложных представлений о мире. Он разделил их на четыре большие группы по признаку их происхождения, т.е. причины, по которой они возникают.

1. Идолы рода — ошибки, связанные со специфическими особенностями восприятия и мышления, свойственными всем людям вообще, всему человеческому роду. В этом пункте он предвосхитил априоризм Канта, но в отличие от последнего не мирился с ним, а предлагал его преодолевать.

2. Идолы пещеры — ошибки, связанные с психологическими особенностями определенных людских групп, со спецификой сословного или профессионального менталитета. Здесь тоже можно уловить предвосхищение, но уже не Канта, а Маркса, утверждавшего, что мировоззрение имеет классовый характер.

3. Идолы рынка — ошибки, проистекающие от несовершенства языка, в частности, от многозначности смысла слов.

4. Идолы театра — ошибки, порождаемые следованию авторитетам и доверию к общепринятым мнениям.

Заметим, что Бэкон призывает освобождаться от ложных суждений заранее, не дожидаясь того, когда им на смену явятся верные суждения. Как и Дионисий, он предполагает, что после освобождения от лжи начнется процесс заполнения образовавшейся пустоты правдой.

Эта программа тотального очищения сознания была не только провозглашена, но и исполнена, другой основатель науки, Рене Декарт, перед тем, как начать строить свою систему мира, отбросил как недостоверное абсолютно все, кроме единственного тезиса «Я мыслю, следовательно я есть». Бэконовская апофатика была взята на вооружение и другими пионерами науки и приносила обильные плоды. Она заключала в себе глубокий культурно-исторический смысл.

Вспомним, как и почему возникла европейская наука, science . Ее появление было результатом действия двух факторов: протестантизма и порожденного им капитализма. Капитализм потребовал такого изучения материи, которое максимально способствовало бы ее утилизации, развитию промышленных технологий, а для этого надо было исследовать материю саму по себе, как если бы она была субстанцией. Протестантизм дал на это свое благословение. Но сделать это было не просто, ибо в действительности она субстанцией не является — ее бытие производно от Творца и Вседержителя. Тварь и Творец так тесно сплелись в христианском сознании, что стали неотделимыми друг от друга. Такой тип сознания выработался в русле схоластического богословия и нашел свое окончательное выражение в учении Фомы Аквинского, где принцип «Вера выше разума» дополнялся всеобъемлющим систематизаторством аристотелевского «Органона». Нельзя было выкинуть первое и сохранить второе, поэтому Бэкон и потребовал выкинуть все и нарочито назвал свое сочинение «Новый органон», как бы отменяя Аристотеля. Только начав с нуля можно было осуществить «коперниканскую революцию» , состоявшую в помещении в фокус внимания не Творца, как прежде, а твари, и в выведении Творца на периферию. Вначале ученые еще видели Его боковым зрением, но потом Он выпал и оттуда, и материя обрела полноценный статус субстанции. На этой идейной основе, превратившейся из методологической в мировоззренческую, и прошла весь свой четырехсотлетний путь великая европейская наука.

Сегодня этот цикл завершается и возникает ситуация, симметричная той, какая была при Бэконе. В своем длительном изучении материи наука добралась до таких рубежей, где автономия материи явно заканчивается и начинает ощущаться присутствие ее Творца, создавшего ее для определенных целей и имеющего какие-то планы относительно ее будущей судьбы. Все то, что мы могли выяснить о ней в рамках презумпции ее субстанциональности, уже выяснено, и эта презумпция становится препятствием для дальнейшего продвижения вперед. Но она за это время так пропитала всю концептуальную составляющую науки, что уже невозможно сказать: вот тут и сидит эта презумпция, а здесь ее нет. Поэтому, если мы хотим идти в познании тварного мира дальше, у нас нет другого выхода, как совершить «обратную коперниканскую революцию» и начать отказываться от того, что именуется «научной картиной мира», в центре которой изображена сидящая на троне священная материя, сохраняя в своем распоряжении лишь экспериметнально-наблюдательный материал и наработанные технологии. Для этого нам необходимо сконцентрировать свой взор не на том, что существующие теории могут объяснить, а на том, чего объяснить они принципиально не способны. Это и будет та апофатика, о которой у нас с вами идет речь.

Все разумное, если и не изначально действительно, то рано или поздно становится действительным, поэтому можно не сомневаться, что наука в относительно недалеком будущем непременно повернет к апофатике. Объективная нужда и этом повороте, помимо интересов развития знания, обуславливается и тем, что, выйдя за пределы той ограниченной области, где она имела прагматическое оправдание, доктрина субстанциальности материи все более отравляет нашу цивилизацию, причем не только в умственном, но даже и в нравственном отношении. Стремление во что бы то ни стало уйти от телеологии создает в науке авгиевы конюшни лжи и подтасовок, приводит к снижению критериев доказательности. Сейчас мы скатились к тому, что материалистической теории достаточно соответствовать фактам лишь в одном пункте из десяти, чтобы она была признана верной: мы радостно ухватываемся за единственное подтверждение и закрываем глаза на все, что ее опровергает. Конечно, это не может не развращать умы и души, отнимая у человеческой мысли главное ее достоинство: самокритичность и придирчивую требовательность к обоснованности своих заключений. Страх перед появлением даже тени внешнего творческого начала в картине мира, подобный известным «фобиям» психиатрии, делает нынешнего ученого почти шизофреником, предающимся глупым, но идейно выдержанным фантазиям вместо честного осмысления бытия.

Одним из самых ярких примеров такого фантазирования служит дарвинизм — этот гнойник в теле науки и культуры. Для избежания терминологических недоразумений сразу скажем, что в дальнейшем будем понимать под «дарвинизмом» утверждение, что зафиксированное в палеонтологической летописи восхождение живых форм от простых к более сложным происходило под действием только двух факторов: небольших случайных отклонений признаков потомков от признаков родителей (изменчивости) и естественного отбора. Это — наиболее краткая и полная формулировка принципа субстанциальности в применении к биологической материи, или, как выражаются философы-материалисты, ее саморазвития. И какими бы мудреными ни были названия современных эволюционных теорий, после очищения от шелухи в них обнаруживается именно эта исходная аксиоматика. А она представляет собой такую же наивную выдумку, как объяснение ирокезами темного пятна на Луне тем, что их далекий предок забросил туда свой томагавк. И для того, чтобы увидеть абсурдность дарвинизма вовсе не нужно знакомиться со всеми квалифицированными возражениями против него, которые выдвигали крупнейшие специалисты от Агассиса, Бэра и Вирхова до Данилевского, Берга и Мейена, а достаточно лишь поставить три вопроса, суть которых понятна каждому человеку.

1) Если движущая сила эволюции видов — адаптация к среде, то почему эволюция идет от простых форм к сложным, а не наоборот: ведь простенькие существа гораздо живучее сложных. Таракан приспосабливается к широкому диапазону условий, он почти неистребим, а вот носорог легко раним и капризен, его самка рожает раз в три года одного-единственного детеныша. По логике дарвинизма все носороги должны были бы давно превратиться в тараканов, но ведь на деле произошло нечто противоположное — древние козявки, подобные нашим тараканам, уступили место носорогам. Почему?

2) Совершенно очевидно, что точки жизнеспособности в многомерном пространстве признаков отстоят друг от друга на больших расстояниях, ибо, чтобы жить на земле, вид нуждается в тончайшей согласованности всех своих признаков — веса, роста, толщины кожи, волосяного покрытия, формы, рефлексов, типа метаболизма, принципа действия иммунной системы и тысяч и тысяч других. Как же один вид может эволюционно превратиться в другой, если для этого один согласованный набор признаков должен сначала разладиться и уже потом достичь нового взаимного сбалансирования? Ведь как только исходная подгонка будет отменена, вид тут же вымрет. Говорить, что ящерица постепенно превратилась в птицу, так же нелепо, как утверждать, будто опера «Пиковая дама» возникла в результате накопления случайных ошибок, сделанных переписчиками «Волшебной флейты». Как только число таких ошибок достигнет критического уровня, никто получившуюся какофонию слушать не станет, и процесс «эволюции» сам собой оборвется.

3) Всякому, кто хоть раз был в лесу или наблюдал за жизнью болота, очевидно, что выживают не отдельные виды, а большие симбиозы видов, биоценозы. На этом основании Вернадский выдвинул гипотезу постоянства биомассы, сейчас подтвержденную и данными о процентном содержании в отложениях изотопа серы, предпочтительно усваимого живыми организмами. Даже на самых ранних этапах эволюции объем живой материи планеты был таким же, как сегодня. Откуда же он взялся, если даже по признанию самих дарвинистов превращение неживого в живое требовало совершенно исключительных совпадений многих факторов? Ведь такое счастливое сочетание может возникнуть в одном месте и один раз, а не сразу на всей земле.

Пока дарвинисты не ответили на эти вопросы так же ясно и доходчиво, как они заданы, нас не должны интересовать никакие их статьи и монографии а поскольку такие ответы невозможны, все то, что написано за 150 лет о саморазвитии живых форм, надо выбросить за борт цивилизации как ненужный и отягощающий балласт.

Это и есть апофатика: придирки к тому, что не проходит по фактам и логике. То, что мы сейчас показательно применили по отношению к дарвинизму, надо применять везде и всюду, где мы хотим что-то понять. Апофатика должна стать (и, конечно же, скоро станет) повседневной нормой познающего мир ученого.

Как изменится наша культурная традиция, когда апофатика действительно станет нормой? Никакого катаклизма не произойдет, но многое будет выглядеть иначе. Например, в школьных учебниках будет написано: «О происхождении нефти в былые времена выдвигались две гипотезы: органическая и неорганическая, и их сторонники вели между собой жаркие споры, похожие на споры тупоконечников я остроконечников у Свифта. В наш век истинного знания стало ясно, что ни одна из этих гипотез не верна, и наличие в земле нефти остается великой тайной, которая может быть со временем откроется, а может быть я нет». Чувствуете, как это будет умно и скромно, как благотворно будет влиять на воспитание детей! Что же касается «большой науки», которая сильно сократит свои кадры, ныне раздутые до совершенно ненужных размеров, то названия диссертаций и публикаций будут примерно такими:

«О принципиальной невозможности классификации элементарных частиц на базе теории групп» или «Эквивалентность объема непознаваемости феномена Жанны д’Арк и мироточения икон». Когда мы привыкнем к таким здравым подходам к познанию, двадцатый век с его помешавшейся на построении универсальных моделей катафатической наукой будет восприниматься нами как мрачная эпоха претенциозности разума, приведшей к потере интеллектуальной честности.

Это — об институциональной стороне апофатики. Но в ней есть еще и персональный аспект. По-настоящему ценные научные открытия всегда рождаются в головах индивидуумов. Гений — это всегда личность, род пророка. Так вот; когда наука вступит в апофатическую фазу, у нас сразу появятся гении, которых в последнее время что-то не видать. Почему можно сделать такой прогноз?

Дело в том, что насчет своих «идолов» Бэкон был прав: рассудок человека, его логика и его язык не приспособлены для постижения сущностных характеристик мироздания, ибо они формировались для ориентировке в сфере явлений, а сущности лежат в ноуменальной сфере, образуя в своей совокупности то, что называется истиной. Рассудок, логика и язык составляют наше «дневное сознание», специфика которого обусловливается корой головного мозга, преобразующей сенсорную информация таким образом, чтобы она позволяла быстро принять поведенческое решение. Но кроме него в нас есть и «ночное сознание», соответствующее «докорковой» части центральной нервной системы, и оно гораздо восприимчивее к сущностям, а значит и к истине, чем разум. Однако, обычно оно заглушается дневным сознанием, ибо оно самоуверенно и крикливо, а истина бежит от крика. «Большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь:после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра, и там Господь» (5 Цар. 19, II). Точно так же в безмолвии апофатики ученый услышит негромкий голос истины и передаст услышанное людям. Так отрицательное познание непостижимым путем перейдет в положительное.

Апофатическое (отрицательное) богословие

Апофатическое богословие (от греч. ἀποφάσκω — отрицать), в узком смысле метод дискурсивного богопознания, при котором в описании свойств Бога, как абсолютно трансцендентного творению, исключаются все тварные атрибуты, а также указывается на необходимость употребления превосходных степеней в используемых категориях (напр., «сверхблагость»). В широком смысле духовно-аскетическая установка принципиального отказа от использования каких бы то ни было тварных аналогий и образов в «богословии» (в традиции восточного богомыслия «богословие» — это учение о «Боге в Самом Себе», в то время как «икономия» — богословский раздел, занимающийся вопросами Божественного откровения). В сфере аскетики и молитвенной практики апофатизм выступает как призыв к непрестанному восхождению, очищению, «безвидности» ума.

Апофатическое богословие представляет собой один из двух «путей» в богопознании — путь отрицаний. Если путь утверждений, т. е. катафатическое богословие, прилагает к Богу все наивысшие совершенства, которые только мыслимы в мире (например, благость, мудрость, жизнь, любовь, бытие), то апофатический путь отрицает все несвойственное Богу. В плоскости дискурсивного мышления логика отрицаний применима во всяком познавательном процессе. Процесс познания носит двоякий характер. Можно пытаться обнаружить у исследуемого объекта черты сходства, моменты общности с уже известными объектами и явлениями, и тогда этот метод познания следовало бы назвать методом аналогий. Либо, стремясь познать «самую суть» явления или объекта, можно указывать на особенные черты познаваемого явления, отличные и несводимые к общему, — этот метод будет методом отрицаний: данный объект не есть то-то и то-то, он не обладает такими-то и такими-то качествами.

В христианском смысле понятие «Апофатическое богословие» было впервые применено в «Ареопагитиках». Святой Дионисий Ареопагит, вводя этот термин в христианский богословский лексикон, стремился подчеркнуть несоизмеримое превосходство нетварного Божества над созданным Им миром, хотел указать на пресущественность и сверхбытие как особенность Божественной жизни.

Следуя святому Дионисию, подлинное Богопознание включает «путь отрицаний» или «познание Бога через незнание», поскольку неисчерпаемая полнота Божественной жизни не может быть полностью выражена на языке тварных категорий и образов. Вследствие этого богослов должен применить метод исключения всех тварных атрибутов и аналогий для раскрытии превосходящей тварный разум Божественной жизни, а также употребить превосходные степени в используемых категориях (напр., «сверхбытие», «сверхблагость»).

Согласно св. Дионисию, будучи выше всякого тварного бытия, Бог недоступен не только для чувственного, но и для умственного познания. Возвышаясь над всякой тварной сущностью, Он «существует пресущественно».

Прежде всего Бог изъят из пространственно-временной метрики тварного мира. Он бесформен и без-oбразен. Являясь Причиной всего чувственно познаваемого, Пресвятая Троица не есть тело, «не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является».

Триипостасному Богу не присущи качества материи, Он не имеет «ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния, и ничего другого из чувственного».

Но Бог также несопоставим и с созданным Им Самим умопостигаемым миром. Он не есть тварная душа или ум, лишен человеческой мысли или слова, «не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие…». К Богу не применимы ни утверждение, ни отрицание, о Нем в собственном смысле даже нельзя утверждать, что Он существует. Как пребывающий за пределами всякой тварной сущности и бытия, Он, в конечном счете, безымянен и есть «само небытие».

Апофатичность Бога в «Ареопагитиках» вовсе не ведет к пессимизму. Если Бог непознаваем чувственным восприятием или спекулятивным мышлением, то Он познаваем мистически. Для этого необходим аскетический путь очищения, выражающийся в «отрешении» от всего сущего. Христианин должен отвлечься от всякого познания, преодолеть чувственные и умственные образы. В процессе внутреннего сосредоточения и «вхождения в самого себя» христианский аскет вступает в священный мрак «неведения» и «молчания», «Божественный мрак», . При этом его апофатическое незнание Бога совсем не становится отсутствием знания. Оно претворяется в совершенное познание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Это познание есть непосредственное мистическое знание Божества, в котором души христианина касается Божественная благодать, христианский подвижник «осязает Божество», созерцает нетварный Свет. Соединяясь с Богом, христианин достигает обожения, которое и есть истинное познание Бога, осуществляемое без человеческих слов и понятий действием Самого Божества.

Дальнейшее развитие, учение св. Дионисия о непознаваемости Бога, получило у святого Василия Великого, святого Григория Богослова, святого Григорий Нисского, святого Максима Исповедника, святого Григория Паламы и других святых Православия. При этом великие каппадокийцы уточняют понятия святого Дионисия, соотнося его учение об абсолютно непознаваемом Боге-в-Себе с учением о непознаваемой Божественной сущности.

В «Ареопагитиках» путь апофатического богопознания уподобляется восхождению Моисея на Синай в сретение Богу. Путь «отрешений» от всего сущего, приводящий к Божественному Мраку, сравнивается здесь с искусством ваятеля, который, удаляя все, что скрывает статую в глыбе материала, обнаруживает ее сокровенную красоту. Путь отрешений должен быть восхождением от низшего к высшему. Это путь аскетический. Он начинается очищением. Он есть «единовидное собирание» или сосредоточение, «вхождение в самого себя», отвлечение от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных. Это апофатическое незнание есть не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое со всяким частичным познанием.

Бог познается не издали, не через размышление о Нем, но через непостижимое с Ним соединение, что возможно только через исхождение за все пределы, через «исступление». И это означает вступление в священный мрак, в «мрак неведения», в «мрак молчания». Это «исхождение» есть истинное познание, но познание без слов и понятий и потому несообщимое познание, доступное только тому, кто его достиг и имеет, — и даже для него самого доступное не вполне, ибо и самому себе описать его никто не может. Это область, в которой бездействует размышление и душа касается Бога, осязает Божество. Нужно подыматься все выше, миновать все священные вершины, покинуть все небесные звуки, и светы, и слова — и войти в «таинственный мрак незнания», где истинно обитает Тот, Кто выше и вне всего.

Для подлинного богопознания, по святому Максиму Исповеднику, нужно прежде всего очищение сердца, а затем и благоговейное дерзновение. Это путь деятельного преодоления тленных страстей, путь постепенного восхождения, а затем и вступления, подобно Моисею, в Божественный мрак, в «безвидное и безвещное место ведения».

Бог является вполне трансцендентным миру. Только вера и любовь открывают сердце воздействию благодати, приобщающей человека к жизни Божественной. Лишь тот, кто мудро познал, как надо любить Бога, Который превыше слова и знания и всякого отношения в каком бы то ни было смысле и свободен от природы, кто оставит все чувственное и мыслимое, всякое время и вечность, и место, и вполне освободится, наконец, от всякой деятельности, обусловленной чувствами, словом или умом, — тот достигнет несказанным и непостижимым образом Божественной сладости, превосходящей слово и ум. Этот путь и слово ведомы только Богу, как источнику благодати, и удостоившимся получить благодать от Бога. На этом пути нет ничего природного или умопостигаемого, поскольку все то, что может быть сказано или познано, совершенно преодолено и покрыто молчанием.

Итак, святоотеческое богословие призывает не к изысканию положительных знаний о Божественной сущности, а к опытному познанию того, что превосходит всякое разумение. «Говорить о Боге — великое дело, но еще лучше — очищать себя для Бога», — по мнению святителя Григория Богослова. Цель Апофатического богословия — превышающее разум соединение с Богом. Для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, которому всякое знание относительно. Апофатическое богословие приводит к осознанию немощи человеческого разумения. Утверждение непознаваемости Божией не означает для святых отцов отказа от богопознания. Но это познание идет путем, основная цель которого не знание, но единение с Богом, обожение. Это не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям «умо-превосходящим».

Поэтому догматы Церкви часто представляются рассудку антиномиями, тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении ума для того, чтобы прийти к созерцанию богооткрывающейся реальности. Поэтому апофатизм — прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге, превращающего каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Христианство не философская школа, оперирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом. Святые отцы, верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами. Между философским исканием Бога и христианским богословием лежит бездна, даже тогда, когда богословие, казалось бы, идет по стопам философии. Святитель Григорий Нисский и автор «Ареопагитик» видят в апофатизме не само Откровение, а лишь его вместилище, поскольку, как они утверждают, лишь на апофатическом пути можно достичь личного присутствия сокрытого Бога.

Божественная сокровенность и неприступность Божества не означают потаенности. Напротив, Бог открывается. Апофатическое богословие не исключает Откровения. «Восхождение» потому и возможно, что Бог «нисходит», открывается, является. В противоположность «отрицаниям», апофатическому пути, который возводит к соединению, путь «утверждений», катафатический путь, нисходит как лестница «богоявлений» или богопроявлений в тварном мире. Но при этом в имманентности Откровения Бог утверждает Себя совершенно трансцендентным творению.

Как пишет автор «Ареопагитик», в своем пресущественном бытии Бог непознаваем и непостижим. Он выше всякого понятия и имени, выше всех определений, «выше ума, и сущности, и знания». Но это не значит, что Бог далек от мира или что Он скрывает Себя от разумных духов. Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в тварных существах — творение существует, и пребывает, и живет силой этого Божественного вездеприсутствия. Бог присутствует в мире не существом Своим, которое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих «промышлениях» и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током и которым причащается существующее. Он пребывает в мире в Своих «сущетворных исхождениях» и «благотворящих промышлениях», в Своих силах и энергиях. В этом Своем самооткровении миру Бог познаваем и постижим. Это значит, что Бог постижим только из Откровения. «Вообще не следует ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием». Есть, впрочем, и другое откровение. Это — мир.

В Боге есть «сущетворный прообраз» мира, через участие в котором мир и имеет бытие. Бог познаваем и постижим в том лике Его, который открыт и явлен миру; иначе говоря, Бог познается и постигается в Своих отношениях к миру или к твари. Именно в этих отношениях, и только в них, Бог как бы исходит из Себя, неизменно и непрестанно исходит в мир и, однако, в этом непрестанном действовании Своем остается недвижным и неизменным, остается при Себе в совершенном тождестве и простоте Своего собственного бытия — тот же и иной.

По причине благости Своей Бог и творит, и созидает, и животворит, и совершает всяческое. Как от источника света повсюду простираются его живительные лучи, так и Первоверховное Благо своим неизменным сиянием озаряет все существующее, источает повсюду свои сверхсущностные и животворящие лучи, «лучи всецелой благости». Солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного и духовного Света. Свет есть образ Блага. К этому лучезарному свету все существующее стремится и тяготеет. И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет — поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света. Вместе с тем эти светоносные лучи можно назвать «лучами Божественного мрака», ибо они слепят силою своего невместимого света, — «неприступный свет» Божества есть мрак, неудобозримый от чрезмерности источаемого освещения.

Все вещи говорят о Боге, и ни одна не говорит достаточно. Все свидетельствуют о Нем, и ни одна Его не открывает. И все катафатические имена, образы и понятия говорят о Его действиях и «промышлениях», но не о Его Существе. Во множественности своих «исхождений» Бог остается неизменным, и множественность имен Божиих обозначает множественность дел Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности Его бытия. Будучи всеимянным, Бог и безымянен. Будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем. Лествица катафатического богословия, открывающая Божественные имена, извлеченные главным образом из Священного Писания, есть ряд ступеней, служащих опорой созерцанию.

Антиномия богословия катафатического и богословия апофатического, считает святой Григорий Палама, имеет свое реальное основание в Боге. Как и все богословские антиномии, например антиномия единства и троичности, постулировавшая различение между природой и Лицами, антиномия двух путей богопознания раскрывает нашему уму таинственное различение в самом бытии Бога: различение между Его сущностью и Его действиями, или Божественными энергиями.

Все отрицательное богословие относится именно к сущности, тогда как проявления Бога в мире, Его энергии, ветхозаветные теофании, доступны именованию, описанию. Наивысшая теофания — совершеннейшее явление Бога Воплощенного Слова в мире — также совершенно апофатична. Апофатизм вписан в саму парадоксальность христианского Богооткровения: Бог трансцендентный становится миру имманентным, но в самой имманентности Своей икономии, завершающейся воплощением и смертью на Кресте, Он открывает Себя трансцендентным и онтологически от всякого тварного бытия независимым.

В человечестве Христа, согласно «Ареопагитикам», Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении. Утверждения, относящиеся к человечеству Христа, имеют всю высоту и ценность наиболее категорических отрицаний. Именно во Христе раскрывается непостижимое и дает возможность говорить о Боге, т. е. «Бого-словствовать». Во Христе человечеству в полноте открывается Бог, дается возможность созерцать сияние Божественной природы.

• Апофаза и троическое богословие В.Н. Лосский

Апофати́ческое богословие (от греч. ἀπόφασις — отказ, отрицание) – формат богословия, в рамках которого о Боге Самом в Себе и о Его проявлениях в мире говорится в отрицательных терминах и выражениях (Бог не видим, не познаваем, не ограничивается пространством, временем и пр.).

Помимо значимости для теоретического богопознания апофатическое богословие чрезвычайно важно для православной молитвенно-созерцательной аскетической практики, требующей от подвижника максимального отрешения не только от всего суетного, мирского, но и от субъективных, образных представлений о Боге.

Апофатическое богословие представляет собой один из двух путей православного Богопознания. Как «путь отрицаний» несвойственных Богу тварных качеств, этот путь дополняется «путем утверждений» или катафатическим богословием. Последнее прилагает к Богу все мыслимые в тварном мире совершенства.

В традиционном для православного богословского сознания понимании апофатическое богословие является частью богословия как учения о «Боге в Самом Себе», в то время как катафатическое богословие связано с «икономией», занимающейся вопросами Божественного домостроительства и откровения. Антиномия катафатического и апофатического богословия, по мнению св. Григория Паламы, имеет свое реальное основание в Боге. Она раскрывает человеческому уму таинственное различие между непознаваемой и неименуемой сущностью Бога и Его доступными для познания и описания действиями (Божественными энергиями).

Понятие «Апофатическое богословие» в христианском смысле было впервые применено в «Ареопагитиках». Вводя этот термин в христианский богословский лексикон, св. Дионисий стремился подчеркнуть несоизмеримое превосходство нетварного Божества над созданным Им миром, хотел указать на пресущественность и сверхбытие как особенность Божественной жизни. Следуя св. Дионисию, подлинное Богопознание включает «путь отрицаний» или «познание Бога через незнание», поскольку неисчерпаемая полнота Божественной жизни не может быть полностью выражена на языке тварных категорий и образов. Вследствие этого богослов должен применить метод исключения всех тварных атрибутов и аналогий для раскрытии превосходящей тварный разум Божественной жизни, а также употребить превосходные степени в используемых категориях (напр., «сверхбытие», «сверхблагость»).

Согласно св. Дионисию, будучи выше всякого тварного бытия, Бог недоступен не только для чувственного, но и для умственного познания. Возвышаясь над всякой тварной сущностью, Он «существует пресущественно».

Прежде всего Бог изъят из пространственно-временной метрики тварного мира. Он бесформен и безoбразен. Являясь Причиной всего чувственно познаваемого, Пресвятая Троица не есть тело, «не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является». Триипостасному Богу не присущи качества материи, Он не имеет «ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния, и ничего другого из чувственного».

Но Бог также несопоставим и с созданным Им Самим умопостигаемым миром. Он не есть тварная душа или ум, лишен человеческой мысли или слова, «не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие…». К Богу не применимы ни утверждение, ни отрицание, о Нем в собственном смысле даже нельзя утверждать, что Он существует. Как пребывающий за пределами всякой тварной сущности и бытия, Он, в конечном счете, безымянен и есть «само небытие».

Апофатичность Бога в «Ареопагитиках» вовсе не ведет к пессимизму. Если Бог непознаваем чувственным восприятием или спекулятивным мышлением, то Он познаваем мистически. Для этого необходим аскетический путь очищения, выражающийся в «отрешении» от всего сущего. Христианин должен отвлечься от всякого познания, преодолеть чувственные и умственные образы. В процессе внутреннего сосредоточения и «»вхождения в самого себя» христианский аскет вступает в священный мрак «неведения» и «молчания» (см. Божественный мрак). При этом его апофатическое незнание Бога совсем не становится отсутствием знания. Оно претворяется в совершенное познание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Это познание есть непосредственное мистическое знание Божества, в котором души христианина касается Божественная благодать, христианский подвижник «осязает Божество», созерцает нетварный Свет. Соединяясь с Богом, христианин достигает обожения, которое и есть истинное познание Бога, осуществляемое без человеческих слов и понятий действием Самого Божества.

Учение Дионисия о непознаваемости Бога имеет параллели с учением о непознаваемости Бога, изложенным в трудах св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григорий Нисского, св. Максима Исповедника, св. Григория Паламы и других православных святых.

См. ИММАНЕНТНОСТЬ БОГА